El olvido del tiempo

Hace cuatro años, inauguré este blog que ahora recupera su actividad tras una pausa accidental y una larga convalecencia felizmente concluida. En este tiempo, he tenido que desplazar mis energías de la escritura al ejercicio físico, pero he podido leer algunas de las obras que aparecerán aquí próximamente: Contra el tiempo de Luciano Concheiro, Un pie en el río de Felipe Fernández-Armesto, Después de 1945 de Hans Ulrich Gumbrecht u Homo Deus de Yuval Noah Harari. Para volver a empezar, sin embargo, he elegido el último libro de Manuel Cruz, cuyo título, Ser sin tiempo, es un hallazgo heideggeriano. Lo he hecho porque otra obra del autor fue la primera que reseñé en este espacio y porque, si aquella se abría con una inquietante despedida, Adiós, historia, adiós, esta se cierra con una interrogación que la evoca (y la convoca): «¿Adiós, memoria, adiós?». Trato así de establecer cierta ilación en un tiempo desarticulado. Un primer paso para intentar dar cuenta de él.

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Para hacerlo, empezaré por el final, que es como en rigor empieza todo historiador. Si, como afirma Giorgio Agamben, «cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo», entonces la palmaria mutación actual de dicha experiencia es una prueba irrefutable del hondo calado de los cambios culturales que vivimos. No estamos, pues, ante transformaciones superficiales o pasajeras: una constatación que nos permite eludir el temor a exagerar las señales del presente, aunque no contemos con la perspectiva aventajada de quien observa un proceso acabado.

Uno de los síntomas ―a la vez factor e indicio― de la mutación de la experiencia del tiempo es la externalización de la memoria personal. En efecto, las redes sociales y los nuevos dispositivos digitales constituyen una especie de disco duro externo en el que nuestros recuerdos se almacenan sin restricciones. De esta forma, nuestro pasado está siempre disponible, al alcance de un clic. Pero ese desplazamiento del lugar de la memoria no está exento de repercusiones, solo algunas positivas. Puede, por ejemplo, facilitarnos «una confrontación algo más realista y veraz con un pasado que a menudo nos gusta pensar como mítico». Asimismo, puede hacernos más conscientes de la presencia del pasado en el presente, de cómo nos afectan sus efectos. A pesar de ello, y así empieza lo malo, parece que justo cuando sería más fácil dirigir una mirada crítica hacia el pasado, ha desaparecido el interés en hacerlo.

Porque, ciertamente, la transformación del vínculo con la dimensión del recuerdo pone en cuestión «el estatuto de la memoria por entero». A este respecto, Cruz señala que no es anecdótico que llamemos «memoria» a la capacidad de almacenamiento de las computadoras, toda vez que esta nueva acepción no se yuxtapone al significado anterior de la palabra, sino que lo suplanta. El pasado que hoy recuperamos gracias a las memorias prótesis no tiene aura, no regresa de ningún país extraño, no atraviesa estratos de tiempo, «no es filtrado por nuestra experiencia». Por eso no nos interpela como lo hacía ni nos ayuda a pensar la densidad del lapso transcurrido.

«Ya no hacemos memoria», «la memoria nos viene hecha». Y una memoria desactivada no puede devolvernos un pasado activo, lo cual implica «una transformación radical de los presupuestos ontológicos sobre los que basamos nuestra relación con el mundo». Evocando tanto a Heidegger como a Sartre, Cruz apunta que la figura contemporánea del olvido del ser es el olvido del tiempo, puesto que, si la memoria es el ser de la experiencia, su permanencia, el olvido es la imposibilidad de capturarla, su nada.

¿Cuál es el trasfondo de este rapto de la memoria? Cruz se separa aquí de los pensadores que consideran clave la aceleración, como Hartmut Rosa o Paul Virilio, y coincide con Byung-Chul Han en que lo decisivo es la atomización, aunque no comparte las conclusiones contemplativas del surcoreano. No hay aceleración porque ello supondría todavía un sentido, mientras que ahora «el tiempo da tumbos sin rumbo alguno». Por eso las estrategias de desaceleración no funcionan. El tiempo ligado a la praxis, a «la actividad concreta como esencia y origen (Gattung) del hombre», como lo concebía Marx en palabras de Agamben, ha cedido ante el llamado «tiempo objetivo» ―el de la física, el de los relojes, el del capital―, que hoy impone su ritmo ―o su arritmia― sobre todas las esferas de la vida. Lo que eso nos deja es una pura sucesión de instantes, una mera duración vacía repleta de «picos de actualidad sin horizonte». «La vida actual, desde el momento en que renunció a la historia, perdió la posibilidad de concluirse con sentido». No es una conclusión halagüeña.

En esta tesitura, es imposible no preguntarse si vale la pena el esfuerzo de combatir el desinterés por el pasado. Si no sería mejor, como deseó Kundera, «oublier l’histoire». Pero, a poco que reparemos en nuestro alrededor, percibimos que el pasado sigue interesando, y mucho, a quienes lo manipulan para controlar el presente y secuestrar el futuro. Luego sí, probablemente sí debamos hacernos cargo de la historia. Para ello, algunos proponen introducir una temporalidad antagónica, en constante conflicto. Es una propuesta sugerente. Pero Cruz apuesta por recuperar la dimensión hermenéutica, dialógica de nuestra relación con el pasado. La crítica avanza a través del diálogo, sostiene. Hay que atender a esta enseñanza.

De no ser así, mientras el mundo transita del tiempo histórico al presentismo del instante, de la nostalgia por las ruinas a la indiferencia por los escombros, la melancolía del ciborg será nuestro único horizonte de esperanza.

Un presente dilatado

A veces deliberadamente, otras cediendo al misterio de las afinidades electivas, en este espacio se ha ido dibujando un hilo rojo que puntea e hilvana diversas de las notas que lo componen. Se trata de la pregunta ―que concita la atención creciente de quienes reflexionan sobre la historia― por la posibilidad de que en las últimas décadas se haya desarrollado una forma inédita de relacionarnos con el tiempo. Una forma distinta, por tanto, de la que fue dominante en los dos siglos anteriores, y que aún hoy, por inercia si seguimos este razonamiento, está muy presente en nuestros discursos. Pues bien, Hans Ulrich Gumbrecht es uno de los pensadores que con mayor elocuencia ha defendido esta tesis, y Our Broad Present es una compilación de artículos donde sus argumentos están expuestos con gran claridad. (Algo que también ocurre en la recopilación, en parte coincidente, que se hizo en castellano bajo el título Lento presente.) Resumiré a continuación su principal idea fuerza.

Gumbrecht - Our Broad PresentEmpecemos por las definiciones. El propio Gumbrecht nos brinda una formulación concisa de su hipótesis: «El cronotopo historicista ya no constituye la matriz de los presupuestos que conforman nuestra experiencia de la realidad». Aclaremos, en primer lugar, que el autor emplea la palabra «cronotopo» como sinónima de «construcción social del tiempo», un significado distinto del que le diera Mijaíl Bajtín, quien acuñó el término; y, en segundo lugar, que su punto de vista es deudor de la intuición de Husserl según la cual «el tiempo es la forma de la experiencia». Y es precisamente la actual dificultad para dar forma a la experiencia uno de los síntomas que nos pone sobre la pista de la existencia de turbulencias en nuestro tiempo.

¿Qué es lo que estamos dejando atrás? De acuerdo con Gumbrecht, la construcción del cronotopo del «tiempo histórico» fue una respuesta al descubrimiento, a finales del siglo dieciocho, de que la perspectiva del observador determina la experiencia del objeto observado, de tal suerte que cada objeto es susceptible de tener tantas formas como representaciones se hagan de él. Este hecho, sigue nuestro autor, generó un «horror vacui epistemológico», visible claramente en las reflexiones de Friedrich Schlegel, ante la imposibilidad de dar con la representación última de cada objeto de la experiencia. ¿Cómo llenar el vacío dejado por el perspectivismo? La solución historicista consistió en sustituir la descripción de la realidad a la manera de un espejo por la comprensión narrativa del mundo, toda vez que la narración permite absorber diversas representaciones de un mismo objeto integrándolas en una secuencia, de modo que, ante la pregunta «¿qué es Francia?», se hizo necesario responder con el relato de la historia de Francia. 

Este proceso, que Foucault llamó «historisation des êtres», se impregnó tanto en la conciencia moderna que, durante más de un siglo, el tiempo histórico se confundió con el tiempo mismo, y la historia con el pasado. Sin embargo, pensadores como Lyotard, Koselleck o el propio Foucault contribuyeron decisivamente a evidenciar la historicidad de la misma conciencia histórica. Lyotard, además, tematizó la crisis de los metarrelatos, que reveló la fragilidad de la narración ―y por ende de la historia― como criterio de inteligibilidad del mundo. Por su parte, Gumbrecht pone de relieve la relación entre la temporalidad historicista y una cierta concepción del sujeto, que él llama cartesiana, y que nosotros podemos identificar con «el sujeto de la historia». En efecto, un presente entendido como mero gozne entre la elaboración del pasado y la proyección del futuro casa a la perfección con un sujeto que privilegia el cogito y relega la res extensa, vale decir la espacialidad y la presencia.

Hoy, sin embargo, ese presente transitorio, fugitivo, contingente del que hablaba Baudelaire ha dado paso a un presente lento, dilatado, extendido. El estancamiento y la simultaneidad han sustituido al progreso como forma de experimentar el tiempo. Actualmente, parece cada vez más difícil olvidar el pasado y proyectar el futuro. Este se nos aparece cerrado, o con el rostro de la amenaza. Al mismo tiempo, cada vez más fragmentos de pasado se amontonan en el presente, volviendo imposible discernir qué pertenece a nuestra época. Nada queda atrás, nada nuevo aparece por delante.

Así las cosas, ¿cuál es el rasgo dominante de nuestro tiempo? Gumbrecht sostiene que la «oscilación». Otros dirían que el contraste. En cualquier caso, no es la emancipación, clave de la modernidad. Hoy, ciertas polaridades generan campos de fuerza que eluden cualquier mediación dialéctica. Gumbrecht señala cuatro. Primero, un retorno a la materialidad del mundo, visible por ejemplo en el ecologismo, enfrentado a una epistemología que considera imposible alcanzar la realidad detrás de la representación. Segundo, una recuperación política del cuerpo y de sus derechos, en colisión con su borradura tecnológica tras las múltiples pantallas de los nuevos medios digitales. Tercero, la progresiva atenuación de la violencia asociada a la guerra, paralela a la creciente violencia que nos infligimos a nosotros mismos, ya sea a través del ejercicio, las dietas, la cirugía, los piercings o la autoexplotación laboral, por citar solo algunos casos. Y cuarto, la crisis de la autoridad y de los maestros del pensar, coincidente con la reivindicación de la teoría como forma de salir de las aceleradas autopistas de la información para retomar, como sugirió Heidegger, la serenidad de los caminos de campo.

Nuestro cronotopo todavía no tiene nombre. Tampoco sabemos si nos aguarda un eterno presente, una nueva edad media o un despertar de la historia. Pero parece claro que dar forma a la experiencia del presente es el primer paso para reactivar la imaginación de la arqueología del futuro.