El futuro exhausto

En la prometedora colección «Tangentes», que habrá que seguir de cerca, la joven editorial Enclave de Libros publica este Después del futuro del filósofo y activista Franco Berardi, alias Bifo. Es un texto incisivo, cercano a eso que los alemanes llaman Zeitgeschichte, que se presenta como un díptico. La primera parte, que se abre con el ‘manifiesto futurista’ que publicó Marinetti en 1909, repasa la suerte y los avatares del vanguardismo europeo. Y la segunda, que se cierra con el ‘manifiesto del posfuturismo’ escrito por el propio Berardi cien años después, dibuja la fisonomía de un tiempo, el nuestro, incapaz de conjugar un futuro que no sea futuro anterior. Este es el tramo en el que me detendré.

Berardi Bifo - Después del futuro

Desde Condorcet hasta las vanguardias históricas e incluso más allá, el futurismo modeló el imaginario social, aunque ya en 1908 Georges Sorel denunciara las ilusiones del progreso. La confianza en el futuro fue máxima cuando, en la belle époque, el positivismo impuso la creencia en que, primero, el futuro es cognoscible y las ciencias sociales podrán descubrir las leyes de la historia, y en que, segundo, el futuro es modificable y la voluntad humana, a través de su acción política, económica, técnica y militar, podrá determinar su curso. «Conocer es predecir», llegó a afirmar entonces Émile Littré. Pero el siglo veinte desmiente trágicamente todas esas convicciones.

Según Berardi, en la década de 1968-1977 se abre una grieta en la percepción del tiempo, «una incisión profunda en nuestra idea de futuro». Hablando del estructuralismo de entonces, François Dosse resumió la inflexión como el desplazamiento del champ du signe al chant du cygne. ¿Qué ocurrió? El 68 quiso ser el cumplimiento de la promesa de la modernidad, pero no supo transformar su utopía en proyecto, quizá por desconocer que la imaginación no puede llegar al poder, porque esta «no funda nada, solo puede revelar horizontes de posibilidad». Y, sin embargo, el futuro pareció estar al alcance, sino en la mano. Empezó entonces «la época del ahora».

Por su parte, 1977 es «el año bisagra de la historia de la modernidad». Es el momento de la no wave neoyorquina, de la autonomía creativa italiana y del punk londinense, cuyo emblema es el No Future de los Sex Pistols. Es también el momento de la fundación de Apple y de la condición posmoderna de Lyotard. Pero, sobre todo, el 77 es el momento en que, de forma imprevista, se toma conciencia de que «la historia es historia de automatismos irreversibles», de que «el poder de la mutación tecnológica estaba destinado a prevalecer sobre las culturas libertarias e igualitarias» que a la sazón encarnaban la tradición humanista. Desde entonces, el principio de rendimiento ha pasado a formar parte del patrimonio genético de la humanidad, disolviendo su sentido y su sensibilidad.

Hoy, la energía de ese deseo llamado utopía que impulsó el siglo xx parece haberse agotado, o peor aún, transformado en su oscuro contrario: la distopía. En el futuro ya solo vemos «las sombras de un pasado de barbarie» que habríamos preferido olvidar. Ya no creemos que el futuro pueda conocerse, porque hemos descubierto la irreductible complejidad de los procesos históricos, y tampoco que pueda modificarse, porque nuestras proyecciones adquieren la forma de hechos consumados o de fatalidades que escapan a nuestro control.

Así, el futuro deja de ser una promesa y se convierte en una amenaza. Es lo que ocurre cuando somos incapaces de encontrar alternativas a lo que se nos presenta como real, que es «un sistema de automatismos tecnoeconómicos que la política no puede sortear». Tanto el tiempo de la vida como el tiempo del mundo caen dentro de la esfera de la precariedad, en la que «se manifiesta la imposibilidad de traducir las intenciones en acción». Y ahí, en la esfera del tiempo precario, no cabe formular ningún proyecto ni imaginar utopía alguna, pues ese tiempo carece de la ilación de la narratividad, no se subjetiva, ni puede tampoco devenir en sujeto de voluntad o de imaginación.

El único resquicio de luz en este sombrío panorama reside en el impulso del 68, ese tiempo que luchó por ampliar el campo de lo posible. Recuperar ese recuerdo y, a la vez, aprender a organizar ese deseo es el estrecho camino que tenemos que recorrer si queremos reintroducir en este nuestro lento presente la dimensión del acontecimiento, «que no puede volver a presentarse sino como sorpresa» y como desgarradura de la trama de lo real, pues, mientras esta se mantenga, no habrá sorpresas, sino solo reproducción. Berardi opera aquí una valiosa distinción entre lo virtual, que es lo ya inscrito en la configuración presente del ser, y lo posible, que es la dimensión del futuro que se revela al romper las cadenas de la necesidad. Y ese gesto, hoy urgente, de liberación de lo posible, tiene para él un nombre: la utopía.

De nuevo realismo

Ferraris - Nuevo realismo

Maurizio Ferraris, afamado filósofo italiano, lanza con este manifiesto todo un desafío a nuestro tiempo, que todavía titubea en busca de salidas a las aporías de la posmodernidad. No está solo en el empeño. En su voz se reconoce lo que Burckhardt llamó Grundstimmung o temperamento fundamental de una época, toda vez que el ‘nuevo realismo’ se hace eco de una demanda de amplio espectro que encuentra formulaciones en los más diversos campos de la cultura. Alain Badiou la caracterizó hace años como una passion du réel.

Como todo manifiesto digno de ese nombre, el de Ferraris es un texto polémico, combativo. Tiene, además, la peculiaridad de estar escrito por alguien que en el pasado abrazó el posmodernismo. Concretamente, en su expresión italiana conocida como pensiero debole, pensamiento débil, introducida en los ochenta por Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti. Pero, contra lo que cabría esperar, el discurso de Ferraris no es el de un pentito, el de un converso, sino más bien el de alguien que ha recorrido un verdadero camino de pensamiento, y ahora resume qué lo ha traído hasta aquí.

¿Cómo situarlo? El propio autor nos ayuda con su diagnóstico de la posmodernidad, una época que ha supuesto el descrédito de los ‘grandes relatos’ (ilustrado, idealista y marxiano), cuyo vínculo era la confianza en el conocimiento como motor del progreso humano, cuando la exigencia de emancipación que contenían se ha vuelto contra sí misma y ha emprendido la genealogía de su moral. Pero el proceso, presidido por la crítica negativa, la desobjetivación y la condición irónica, no ha dado los frutos esperados. De ahí, sostiene Ferraris, la urgente necesidad de cambiar de rumbo.

El sentido de ese giro tiene que ser la recuperación de la ontología frente a la epistemología. El ser precede al pensamiento. La realidad no solo se resiste a nuestra percepción y a nuestros esquemas conceptuales, sino que es anterior a ambos. El mundo tiene sus leyes y las hace respetar, por lo que debe evitarse la confusión entre lo que hay y lo que sabemos acerca de lo que hay. Ferraris propone llamar ‘inenmendabilidad’ a ese carácter saliente de lo real, que se manifiesta ostensiblemente en la irrevocabilidad de los hechos del pasado.

En efecto, «lo que está frente a nosotros no puede ser corregido o transformado a través del mero recurso a esquemas conceptuales». Tampoco vemos siempre lo que queremos ver. La inenmendabilidad nos señala la existencia de un mundo externo que esencialmente se manifiesta «como un fenómeno de resistencia y de contraste», pero que no es solo un límite, sino también un apoyo, «una línea de resistencia respecto de las falsificaciones y de las negaciones». Como en la Historik de Koselleck, la realidad es ese resto que no puede aprehenderse por completo. Ese «algo al fondo que puede convertirse en figura».

Ferraris es consciente de que la ontología no es lo que hay, sino el discurso sobre lo que hay. Pero, aun como discurso, tiene que marcar la diferencia entre el ser y el saber. Y sobre todo, tiene que separarse del apotegma nietzscheano «no hay hechos, solo interpretaciones», fórmula perezosa que nos hurta la posibilidad de distinguir entre aquellas regiones del ser socialmente construidas y aquellas que no lo son.

En esta tarea, el «realismo modesto» de Ferraris deviene un «textualismo débil» que apostilla a Derrida: «nada social existe fuera del texto». Los objetos sociales son «actos inscritos», es decir, resultan de la fijación de relaciones entre dos o más personas que acceden a la objetividad en tanto que son registradas. Sin la posibilidad de esa inscripción, de dejar huella, no habría objetos sociales. A eso es a lo que Ferraris llama ‘documentalidad’, concepto clave de su propuesta.

Con todo, a la postre el argumento decisivo para el realismo no es teórico sino ético: no es posible imaginar un comportamiento moral en un mundo donde solo haya interpretaciones. Con esta convicción, Ferraris llama a recuperar una confianza preteórica frente a tanta filosofía de la sospecha.

¿Qué decir ante esto? Se hace difícil aceptar que «toda deconstrucción sin reconstrucción es irresponsabilidad», pues supone ningunear una gran tradición de crítica negativa que transita de Kant a Foucault pasando por Marx y Adorno. Sin embargo, uno se siente compelido a explorar las virtualidades del nuevo realismo como «primer paso en el camino de la crítica y de la emancipación» tras constatar las insuficiencias del posmodernismo. Y, desde luego, uno no puede por menos de compartir el impulso que anima el manifiesto: volver a pensar en grande para dar entera cuenta de las realidades en que vivimos.