El pasado práctico

White - The Practical Past

La ficción es el otro reprimido de la historia.
 Michel de Certeau

Leer a Hayden White es una buena manera de empezar el curso, porque sus propuestas son siempre sugestivas. Su último libro es una colección de ensayos sobre las virtualidades heurísticas de la distinción conceptual que Michael Oakeshott introdujo, en los años ochenta, entre ‘pasado histórico’ y ‘pasado práctico’. El primero es el pasado de los historiadores, un constructo teórico que solo existe en los textos publicados por los profesionales de la disciplina. Es un pasado que nadie vivió ni experimentó como tal durante su presente y cuya construcción es un fin en sí mismo, que responde a la pregunta rankeana “¿qué es lo que realmente ocurrió?” y no tiene más objeto que contar “la verdad sobre la historia”.

El pasado práctico, por su parte, es esa porción del pretérito a la que acudimos cuando tenemos que responder a la pregunta kantiana “¿qué debo hacer?”, es decir, cuando lo que está en juego no es tanto establecer los hechos como ponderar los valores y, sobre de todo, hacer algo. Ese pasado se identifica con lo que Reinhart Koselleck llamó ‘espacio de experiencia’, ese pasado presente cuyos acontecimientos hemos incorporado y podemos movilizar para guiar nuestra conducta o pronosticar el futuro, y que tiene la textura palpable de la vida.

Los dos pasados remiten al mismo referente: el ‘pasado real’, que es la totalidad de los acontecimientos y entidades que una vez existieron pero ya no existen, y que en muchos casos han desaparecido sin dejar huella. Y la diferenciación entre ambos tiene una base histórica. Cuando se profesionalizó la disciplina, los historiadores recurrieron a modelos científicos para asegurar su conocimiento y se alejaron de la literatura y la retórica. El noble sueño de la objetividad redujo la dimensión práctica de la historia. Al mismo tiempo, sin embargo, la novela realista ―cuyo fundamento estético es el historicismo, como percibió Eric Auerbach― no renunció a tratar el presente como historia ni se limitó al conocimiento científicamente verificable, y así pudo dar forma a una idea práctica de la historia.

De todos modos, hay que subrayar que estos dos pasados son más bien tipos ideales, en el sentido weberiano, que descripciones rigurosas sobre los fines de la historia. A este respecto, no puede soslayarse que la codificación e institucionalización de la historiografía es paralela a la construcción de los estados-nación, a cuyos intereses sirve apuntalando la creación de identidades nacionales. Una duplicidad solo aparente, por lo demás, puesto que está en consonancia con las ideologías y filosofías dominantes en aquella época, según las cuales el conocimiento debía ser a la vez desinteresado y útil. Sea como fuere, aunque la dicotomía entre pasado histórico y práctico sea una idealización, tiene la virtud de señalar un punto ciego de la historiografía que es preciso iluminar.

¿Cuál es ese? En otra parte, White ya señalaba que, en la historia, la alienación de lo retórico arrastra la represión de lo utópico, porque tanto la utopía como la palabra poética apuntan a la apertura de las posibilidades de interpretación y a la extensión del área de significado de los signos. En el presente libro, añade que dicha alienación ocurre a la vez que la literatura también se distancia de la retórica, en busca de lo que Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy denominaron el ‘absoluto literario’. ¿Qué ocurre entonces? Entre otras cosas, que se genera una oposición irreconciliable entre ‘hecho’ y ‘ficción’ como dominios respectivos de la historia y la literatura. Y esa es una brecha que es necesario sellar.

Para ello, White propone dar dos pasos en el mismo sentido. Primero, hay que dejar de equiparar la literatura con la ficción, entendida como fantasía. Novelas como Pastoral americana de Philip Roth, Austerlitz de W. G. Sebald o Beloved de Toni Morrison son claramente literatura, pero no estrictamente ficción, puesto que su referente último es el pasado real, sobre el que nos comunican aspectos que el pasado histórico no puede transmitir. Y segundo, hay que dejar de identificar la historia con la ciencia y asumir que pertenece a los discursos artísticos en prosa. Así se apreciará nuevamente, por ejemplo, la historiografía romántica, en la que había lugar para la imaginación, la intuición, el apasionamiento e incluso el prejuicio sin dejar por ello de transportar un conocimiento valioso. La categoría que puede contener tanto la historia como la literatura es, según White, la ‘escritura literaria’, que es aquella en la que domina la función poética del lenguaje y que tiene por objeto presentar ―no representar― una realidad ausente ―ya sea imaginada o desaparecida.

La reconciliación entre historia y literatura deshace también la oposición entre los pasados histórico y práctico, es decir, entre un pasado teóricamente motivado por y para historiadores y otro pasado prácticamente orientado por y para el conjunto de la sociedad. Quizá no todo el mundo coincida con los medios, pero cuesta no estar de acuerdo con el fin. Este no es otro que el que White lleva persiguiendo desde su lejano y seminal artículo sobre el peso de la historia: hacer realidad el deseo de dar a la historia una utilidad para la vida.

El tiempo atomizado

Han - El aroma del tiempo

Hace algunos meses, en este espacio dediqué una reseña a los tres libritos de Byung-Chul Han que hasta entonces se habían publicado en castellano. En ella ya consigné algunos de los motivos que aparecen, con mayor desarrollo, en esta última obra traducida del autor, la sexta que ve la luz en nuestro país. Merece la pena regresar sobre aquellos temas porque, más allá de su especial relevancia, sitúan al filósofo surcoreano entre el coro de voces que, al analizar las propiedades del presente, perciben que este es cualitativamente diferente de cualquier presente histórico, es decir, que nuestro tiempo ya no coincide con el cronotopo que dimos en llamar «tiempo histórico».

Repasemos los hechos. Según lo explicó de forma magistral Reinhart Koselleck, entre 1770 y 1830 aproximadamente se produjo en el mundo occidental una serie de cambios que hizo imprescindible la renovación radical de las categorías y los conceptos con los cuales se interpretaba la realidad. Así, por ejemplo, para dar cuenta de las transformaciones que habían introducido las revoluciones de 1776 y 1789, fue necesaria una nueva forma de escribir la historia. Retrospectivamente, hoy podemos observar que en aquel periodo que Koselleck llamó Sattelzeit la misma concepción del tiempo se alteró profundamente, puesto que el proceso de secularización transformó la salvación ultramundana en la idea de un futuro abierto sobre el cual era posible incidir, aprendiendo del pasado y transformando el presente. Esta temporalidad que, atraída por la fuerza gravitatoria del porvenir, generó un movimiento hacia una meta ―localizada normalmente en clave emancipatoria― es, propiamente, el «tiempo histórico», y la disciplina de la historia tal como la conocemos es la lectura y escritura de ese tiempo.

Un tiempo que, sigue Koselleck, se caracterizó por el desequilibrio entre el «espacio de experiencia» y el «horizonte de expectativa», pues dejó de ser posible deducir qué iba a deparar el futuro a partir del contenido de la experiencia pretérita. La causa de tal desajuste fue la velocidad con la que entonces se sucedían los acontecimientos. Pero también había una razón ontológica. Byung-Chul Han observa que el tiempo histórico se precipita hacia adelante «porque no reposa en sí mismo, porque su centro de gravedad no está en el presente». La significación de ese tiempo, en efecto, proviene del futuro. Y la persecución de ese futuro produce una aspiración hacia él que, a su vez, permite explicar el fenómeno, genuinamente moderno, de la «aceleración histórica». Cuando la meta está fijada, todo cuanto nos separa de ella se convierte en obstáculo, y en tiempo perdido toda demora.

Una lectura, quizás apresurada, de nuestro presente, podría concluir que este es fruto de una aceleración desmesurada, y que por tanto se impone echar el freno. Pero Han corrige esta perspectiva. La desaceleración no basta, ya que la crisis temporal que hoy vivimos no se debe a la aceleración, cuya época ya ha quedado atrás. «Aquello que en la actualidad experimentamos como aceleración es solo uno de los síntomas de la dispersión temporal», de la «disincronía» o «atomización del tiempo». El problema de fondo no es la velocidad, sino la ausencia de una gravitación que rija el tiempo. La aceleración, en rigor, presupone un proceso con una dirección, pero hoy los fragmentos de tiempo parecen componer una temporalidad estallada. Un movimiento sin sentido. Un tiempo sin aroma.

Así las cosas, es lógico que, como observó François Dosse, la historia esté «en migajas». La atomización del tiempo tiene como consecuencia la desnarrativización del mundo. En el fin del tiempo lineal, «los acontecimientos ya no se encadenan formando una historia». La crisis de los grandes relatos señala «el final de la época épica, de la historia como intrigue», que dota de una trayectoria narrativa a los acontecimientos y les confiere un significado. Sin esa trayectoria, los acontecimientos deambulan sin rumbo y se consumen sin consumarse. La atomización del tiempo provoca también una identidad atomizada. La incapacidad de síntesis narrativa genera una crisis de identidad. Se hace difícil traducir las percepciones en experiencias. «El narrador ya no es capaz de reunir los acontecimientos a su alrededor»; «el tiempo de la vida ya no se estructura en cortes, finales, umbrales ni transiciones». Se pierde la «topología de la pasión».

Es el fin de una cierta figura de la historia, pero no es ninguna catástrofe. «Este momento vacilante es la condición para que pueda dar comienzo una danza completamente distinta». En Proust, en Heidegger, descubrimos respuestas a la crisis narrativa de su época. El fin del tiempo lineal no puede interpretarse solo como una pérdida. «Hay acontecimientos, formas u oscilaciones, a los que solo se puede acceder a través de una prolongada mirada contemplativa». Como adivinó Lyotard, la crisis de la narración libera el «instante», el acontecimiento. Además, la percepción se vuelve más sensible a los comportamientos no causales. Si la modernidad sustituyó la teología por la teleología, tal vez hoy deberíamos apostar por una mirada arqueológica, genealógica, en el sentido que Foucault dio a esos términos. Y si la modernidad llegó a creer que el tiempo puede recogerse en una historia, hoy tal vez debamos asumir, como querría Rancière, que «la historia no ha terminado de contarse en historias». Quizá así logremos recuperar el aroma del tiempo.