El olvido del tiempo

Hace cuatro años, inauguré este blog que ahora recupera su actividad tras una pausa accidental y una larga convalecencia felizmente concluida. En este tiempo, he tenido que desplazar mis energías de la escritura al ejercicio físico, pero he podido leer algunas de las obras que aparecerán aquí próximamente: Contra el tiempo de Luciano Concheiro, Un pie en el río de Felipe Fernández-Armesto, Después de 1945 de Hans Ulrich Gumbrecht u Homo Deus de Yuval Noah Harari. Para volver a empezar, sin embargo, he elegido el último libro de Manuel Cruz, cuyo título, Ser sin tiempo, es un hallazgo heideggeriano. Lo he hecho porque otra obra del autor fue la primera que reseñé en este espacio y porque, si aquella se abría con una inquietante despedida, Adiós, historia, adiós, esta se cierra con una interrogación que la evoca (y la convoca): «¿Adiós, memoria, adiós?». Trato así de establecer cierta ilación en un tiempo desarticulado. Un primer paso para intentar dar cuenta de él.

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Para hacerlo, empezaré por el final, que es como en rigor empieza todo historiador. Si, como afirma Giorgio Agamben, «cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo», entonces la palmaria mutación actual de dicha experiencia es una prueba irrefutable del hondo calado de los cambios culturales que vivimos. No estamos, pues, ante transformaciones superficiales o pasajeras: una constatación que nos permite eludir el temor a exagerar las señales del presente, aunque no contemos con la perspectiva aventajada de quien observa un proceso acabado.

Uno de los síntomas ―a la vez factor e indicio― de la mutación de la experiencia del tiempo es la externalización de la memoria personal. En efecto, las redes sociales y los nuevos dispositivos digitales constituyen una especie de disco duro externo en el que nuestros recuerdos se almacenan sin restricciones. De esta forma, nuestro pasado está siempre disponible, al alcance de un clic. Pero ese desplazamiento del lugar de la memoria no está exento de repercusiones, solo algunas positivas. Puede, por ejemplo, facilitarnos «una confrontación algo más realista y veraz con un pasado que a menudo nos gusta pensar como mítico». Asimismo, puede hacernos más conscientes de la presencia del pasado en el presente, de cómo nos afectan sus efectos. A pesar de ello, y así empieza lo malo, parece que justo cuando sería más fácil dirigir una mirada crítica hacia el pasado, ha desaparecido el interés en hacerlo.

Porque, ciertamente, la transformación del vínculo con la dimensión del recuerdo pone en cuestión «el estatuto de la memoria por entero». A este respecto, Cruz señala que no es anecdótico que llamemos «memoria» a la capacidad de almacenamiento de las computadoras, toda vez que esta nueva acepción no se yuxtapone al significado anterior de la palabra, sino que lo suplanta. El pasado que hoy recuperamos gracias a las memorias prótesis no tiene aura, no regresa de ningún país extraño, no atraviesa estratos de tiempo, «no es filtrado por nuestra experiencia». Por eso no nos interpela como lo hacía ni nos ayuda a pensar la densidad del lapso transcurrido.

«Ya no hacemos memoria», «la memoria nos viene hecha». Y una memoria desactivada no puede devolvernos un pasado activo, lo cual implica «una transformación radical de los presupuestos ontológicos sobre los que basamos nuestra relación con el mundo». Evocando tanto a Heidegger como a Sartre, Cruz apunta que la figura contemporánea del olvido del ser es el olvido del tiempo, puesto que, si la memoria es el ser de la experiencia, su permanencia, el olvido es la imposibilidad de capturarla, su nada.

¿Cuál es el trasfondo de este rapto de la memoria? Cruz se separa aquí de los pensadores que consideran clave la aceleración, como Hartmut Rosa o Paul Virilio, y coincide con Byung-Chul Han en que lo decisivo es la atomización, aunque no comparte las conclusiones contemplativas del surcoreano. No hay aceleración porque ello supondría todavía un sentido, mientras que ahora «el tiempo da tumbos sin rumbo alguno». Por eso las estrategias de desaceleración no funcionan. El tiempo ligado a la praxis, a «la actividad concreta como esencia y origen (Gattung) del hombre», como lo concebía Marx en palabras de Agamben, ha cedido ante el llamado «tiempo objetivo» ―el de la física, el de los relojes, el del capital―, que hoy impone su ritmo ―o su arritmia― sobre todas las esferas de la vida. Lo que eso nos deja es una pura sucesión de instantes, una mera duración vacía repleta de «picos de actualidad sin horizonte». «La vida actual, desde el momento en que renunció a la historia, perdió la posibilidad de concluirse con sentido». No es una conclusión halagüeña.

En esta tesitura, es imposible no preguntarse si vale la pena el esfuerzo de combatir el desinterés por el pasado. Si no sería mejor, como deseó Kundera, «oublier l’histoire». Pero, a poco que reparemos en nuestro alrededor, percibimos que el pasado sigue interesando, y mucho, a quienes lo manipulan para controlar el presente y secuestrar el futuro. Luego sí, probablemente sí debamos hacernos cargo de la historia. Para ello, algunos proponen introducir una temporalidad antagónica, en constante conflicto. Es una propuesta sugerente. Pero Cruz apuesta por recuperar la dimensión hermenéutica, dialógica de nuestra relación con el pasado. La crítica avanza a través del diálogo, sostiene. Hay que atender a esta enseñanza.

De no ser así, mientras el mundo transita del tiempo histórico al presentismo del instante, de la nostalgia por las ruinas a la indiferencia por los escombros, la melancolía del ciborg será nuestro único horizonte de esperanza.

Memoria crepuscular

Como la lechuza de Minerva, de la que Hegel escribió que solo emprende el vuelo al anochecer, la voz de Shlomo Sand se levanta en el crepúsculo. Después de dos obras rotundas, La invención del pueblo judío y La invención de la Tierra de Israel, de 2008 y 2012, el historiador israelí hace ahora balance de su itinerario y de su disciplina. El resultado es un libro inclemente, hiperbólico pero agudo, en el que la crítica prevalece sobre la indulgencia y en el que el yo del autor señala la ruptura con la pretendida objetividad de la historia académica. Formado entre Israel y Francia, Sand pone en su punto de mira las tradiciones historiográficas europeas y su papel en la construcción de los mitos nacionales. Pero, ante todo, invoca la necesidad de una historia genealógica para deshacer, de una vez por todas, el mito de los orígenes.

Sand - Crepuscule de l'histoire

Sand elige un caso candente para ello: el nacimiento de Europa. Según él, la tesis según la cual la antigüedad clásica es el preludio de la Europa moderna constituye una apropiación indebida de un tiempo que en rigor no perteneció a los europeos, aunque estos lo convirtieran en un elemento primordial de su identidad. En efecto, los renacentistas se creyeron contemporáneos de Cicerón o de Horacio y establecieron una «bitemporalidad imaginaria», visualizada en La escuela de Atenas de Rafael, llamada a perdurar. Pero ello no oculta que entre el fin del imperio romano de Occidente y la recuperación erudita de la herencia grecorromana pasaron cerca de mil años, ni tampoco que una parte de los textos griegos se conservó en el imperio bizantino y otra, traducida al árabe, en ciudades como Córdoba o Toledo. Las representaciones históricas que soslayan estos hechos tienen el efecto, cuando no la vocación, de apuntalar la dominación eurocentrista sobre la antigua civilización mediterránea, lo que, en palabras de Georges Corm, refuerza trágicamente la «fractura imaginaria» entre Oriente y Occidente. Pero todo eso no es más que «mitohistoria».

Frente a ella, Sand propone considerar la antigua civilización mediterránea como una suerte de «época medieval» entre la antigüedad del Asia occidental y la modernidad del noroeste europeo. Además, precisa que el vínculo entre esos momentos no debe entenderse como continuidad de civilizaciones, sino como derramamiento y aclimatación de fragmentos de cultura material e intelectual. Nada de eso avala la búsqueda de los orígenes. En este sentido, uno de los méritos de Fernand Braudel es haber contribuido a cuestionar las concepciones unidimensionales y homogéneas del «tiempo histórico» de la historiografía tradicional. Seguir por ese camino implica hoy desprenderse no solo de la identidad, sino también del vocabulario multiusos de la influencia. Por eso tampoco resulta convincente la paternidad asiática del progreso europeo que sugiere John M. Hobson en Los orígenes orientales de la civilización de Occidente. Es preciso cepillar la historia a contrapelo.

Tras hacer estallar la continuidad histórica, Sand aborda el «tiempo nacional». Recorre la creación de las historiografías americana, inglesa, alemana y francesa, y detecta que, a grandes rasgos, desde 1820 la historiografía europea vive más de cien años de soledad nacional. Ese periodo evidencia el papel de los historiadores en el proceso de construcción del estado nación, puesto que recae sobre ellos la tarea de seleccionar los lugares de memoria y organizar las conmemoraciones públicas. La profesionalización de la historia es paralela a la de la acción política y ambas se retroalimentan. De su convergencia emerge una mitología peligrosa, toda vez que, a diferencia de los mitos antiguos, el relato de la nación excluye casi siempre el de la nación vecina. No es hasta los años ochenta del siglo veinte cuando la perspectiva teórica sobre el fenómeno del nacionalismo se desplaza. Aunque, a excepción de Hobsbawm, no son los historiadores quienes impulsan el cambio. Demasiado conservadora, demasiado acomodaticia y ensimismada, la disciplina de la historia se resiste a revisar sus rutinas.

Pero el alejamiento del tiempo nacional no debe confundirse con la huida de la política. A este respecto, Sand emite un juicio muy severo sobre la escuela de los Annales, a la que no obstante reconoce sus méritos. Desde Marc Bloch y Lucien Febvre, su rechazo del historicismo tradicional nunca se tradujo en una crítica del nacionalismo de la historiografía política. Los Annales abrieron la disciplina a otros temas, pero jamás debatieron sobre la gran guerra y ni siquiera sobre el taylorismo, que apareció antes en el cine de Chaplin que en las páginas de la revista. Más tarde, tampoco produjeron nada parecido a La formación de la clase obrera en Inglaterra de E. P. Thompson. Al neutralizar su dimensión conflictiva, los annalistes despolitizaron el pasado. Y lo mismo hicieron, según Sand, dos proyectos coetáneos: los Lieux de mémoire de Pierre Nora y Shoah de Claude Lanzmann. Ambos apostaron por una memoria consensual y, amparados en un positivismo sofisticado, anularon cualquier posibilidad de crítica hacia los dos relatos nacionales que investigaban. De esta forma, convirtieron el pasado en un patio de recreo para la nostalgia controlada.

De joven, el contacto con el pensamiento de Sorel descubrió a Sand la parte de mito que hay en toda conciencia histórica. Ni el socialismo fue una ciencia, ni la historiografía lo será jamás. Afirmar lo contrario es una coartada para introducir de matute la ideología del presente en el pasado. Por eso hoy el autor saluda la aparición de contradiscursos y contramemorias en los márgenes de los campos de batalla culturales, así como el declive de los imaginarios nacionales. En este crepúsculo quizá germine la semilla de una nueva historia. Una cuya función ya no será transformar a los campesinos en franceses, como resumió Eugen Weber, sino, como quiso Hayden White, liberarnos a todos de la carga de la historia.

De la obra: © Adrianna Wallis, Memorial, 2015.