La condición victimista

Entre el proceso a Eichmann en Jerusalén de 1961 y el estallido de la guerra de los Seis Días en junio de 1967, «un trastorno tectónico sustrajo a los testigos de la penumbra en que yacían para proyectarlos al centro del escenario». Ahí dio comienzo «l’ère du témoin», como la bautizó la historiadora Annette Wieviorka. Era la respuesta, postergada por un tiempo de silencio, al deber de memoria contraído con la tragedia del siglo veinte: la destrucción de los judíos europeos.

Desde aquel gesto imperioso con la condición y la voz de las víctimas hasta nuestros días ha llovido mucho, pues hoy ―nos dice el profesor de literatura comparada Daniele Giglioli― «la ideología victimista es el primer disfraz de las razones de los fuertes», eso que Lacan llamaba «el discurso del patrón». Ello no significa que no haya víctimas reales que merezcan nuestra inaplazable atención, sino que su centralidad y su invulnerabilidad a la crítica han hecho irresistible esa figura para el ejercicio del poder.

Así es como, de un tiempo a esta parte, se han multiplicado los líderes que ya no aceptan ser parte interesada en los conflictos políticos en que están inmersos. Al derecho del más fuerte persiguen sumar el derecho del más débil para que sus demandas sean escuchadas, reconocidas y atendidas, jamás discutidas. Para lograrlo, sellan un pacto afectivo con sus gregarios a través del resentimiento convertido en motor de la historia. «Es un contagio que ha presidido, por ejemplo, todos los intentos de secesión, logrados o fallidos, de los últimos veinte años, en los Balcanes, en Italia o en el Cáucaso».

Las consecuencias de asumir la posición victimista son múltiples y son peligrosas. Al centrarse en la repetición compulsiva del pasado, de la escena originaria del trauma o el crimen, oxida los goznes del tiempo y ocluye cualquier visión diferencial del futuro. Así, la historia se corrompe. Los acontecimientos se desprenden de la cadena de su acontecer y, en lugar de relatarse como hechos, se hipostasian en valores o verdades sin tiempo. Cuando la rememoración da la espalda al saber histórico, cae presa de la repetición, pues «el que está condenado a repetir el pasado no es quien no lo recuerda, sino quien no lo comprende». El apotegma de Giglioli convence más que el de Santayana.

En efecto, cuando el pasado no puede elaborarse como historia, se degrada en mito fundacional o relato edificante. Falto de densidad, pierde su capacidad para sostener orientaciones éticas y decisiones políticas adecuadas al presente. El sujeto incapaz de proyectar el futuro apoyándose en la elaboración del pasado siente un vacío a sus pies. Está «al borde del precipicio», como escribió Roger Chartier. Pero intenta vencer el vértigo dejándose obnubilar por «el espejismo de la identidad», que le ofrece una aparente sensación de fijeza y permanencia. Se trata de un paso en falso: para el ser humano, su identidad ―su «ipseidad», habría dicho Paul Ricœur― es el cambio, por eso es un ser «naturalmente revolucionario». Entendida como posesión, la identidad es lo opuesto a la revolución. Y, si Giglioli está en lo cierto, «nunca, en el curso de su historia, ha vivido la humanidad un tiempo tan radicalmente contrarrevolucionario».

¿Cómo hemos llegado hasta aquí? La hipótesis de este libro es que la mistificación de la víctima es un síntoma de nuestra condición histórica. En concreto, es una respuesta a la crisis de los grandes relatos emancipatorios de la modernidad, a los que ha sucedido el deseo de reconocimiento que anida en las narrativas de la identidad. La «edad de la historia», que según Foucault empieza con las revoluciones atlánticas del siglo dieciocho, se sustentó en una subjetividad responsable capaz de tomar decisiones ―a veces, ciertamente trágicas―. Nuestro tiempo, sin embargo, parece haber dejado de creer en la historia, como ha señalado François Hartog, y asiste estupefacto a la conjura de los irresponsables.

«¿Qué hacer?», esa cuestión capital de la modernidad que formuló Chernyshevski e inmortalizó Lenin, ha sido sustituida en la posmodernidad por un resentido «¿quién soy?». Pero quizá no todo está perdido. Sepultado bajo el resentimiento, se esconde el anhelo de volver a sentir, de «sentir aún, sentir de nuevo». La victimización es «la respuesta equivocada a una pregunta justa». Contiene una verdad latente que espera hacerse patente: la voluntad de seguir haciendo historia, esto es, de regir nuestros destinos en lugar de dejarlos en manos de agencias impersonales que escapan a todo control. Así pues, «en su rendición hay un residuo de lucha; en la renuncia, una huella de deseo; en el orgullo equivocado, la señal luminosa de un posible orgullo legítimo».

Si queremos rescatarlo, debemos tener claro que en la base de toda comunidad política están el disenso y el debate, y que el unanimismo es una puerta abierta al autoritarismo y la impostura. Así que, probablemente, el primer paso no pueda ser otro que reconocer la ciudad dividida, como nos enseñó Nicole Loraux, y tomar partido por una causa.

La rebelión del pasado

En un mundo aparentemente sin memoria, el pasado sigue presente, muy presente. Esta es la constatación de la que parte el especialista en geopolítica y relaciones internacionales Bruno Tertrais en esta breve pero intensa obra, donde la descripción histórica despliega una intuición política: la venganza de la historia puede significar «la extinción del progresismo».

En efecto, como apuntó el periodista y escritor Aatish Taseer, «en todos aquellos lugares donde una nación moderna ha sido injertada en una cultura antigua, la historia ha regresado con virulencia. Desde la China confuciana hasta la Myanmar budista y la India hindú, la historia se ha convertido en la fuente de un nuevo conservadurismo furibundo que se utiliza para frenar las libertades de las mujeres y avivar el odio hacia las minorías». ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

Repasemos los hechos. Según Tertrais, el mundo que emergió de la segunda guerra mundial estuvo marcado por el posnacionalismo europeo, el panarabismo y el comunismo soviético, tres ideologías que compartían la voluntad de romper en alguna medida con el pasado. No es de extrañar, pues, que a finales de la década de los ochenta se discutiera vivamente acerca del «fin de la historia» (Francis Fukuyama) y se reflexionara sobre la «posthistoria» (Lutz Niethammer). Pero el ocaso de los modelos políticos heredados de la guerra fría y los límites del consenso liberal alentaron la búsqueda de nuevas identidades colectivas.

El nacionalismo y el islamismo propios de nuestro tiempo son una respuesta a esa crisis a través de un regreso sui generis al pasado. Si hubiera que elegir una fecha para fijar el origen de estos movimientos, Tertrais sugiere 1979, el año que señala la ebullición del triángulo formado por Irán, Pakistán y Afganistán y, tras la victoria del Likud en 1977, la paulatina transformación del proyecto sionista en una epopeya teológico-política reaccionaria. Todo ello, recuérdese, con el telón de fondo de la revolución conservadora auspiciada por los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan.

Desde entonces, el desencanto con la modernización, las secuelas del colonialismo y el resentimiento hacia la globalización han generado un intenso malestar que se ha traducido en un agudo repliegue identitario, en «el deseo de fundirse con un pasado mítico». Es la edad de la ira, como la llama Pankaj Mishra. «En todo el mundo el futuro está aplastado por la carga del pasado».

Desde los sucesos de la plaza de Tiananmén, China ha apostado por el nacionalismo para canalizar el descontento popular; en Japón, el Museo Yūshūkan presenta una versión revisionista del pasado imperial; el gobierno indio de Narendra Modi promueve una visión excluyente del hinduismo. En Oriente Próximo tiene lugar un «festival permanente de metáforas históricas»: el Dáesh se ve a sí mismo como heredero de los abasíes (750-1258); el Museo Nacional de Riad es «un notable ejemplo de falsedad histórica»; Irán reclama el legado de los safávidas (1501-1736) y aun de los sasánidas (226-651); en Israel crece el número de judíos ortodoxos y jaredíes mientras aumenta la influencia del salafismo entre la población palestina. En Rusia, Putin se ampara en «una forma de síntesis de zarismo y estalinismo»; Turquía ha desenterrado el pasado otomano y Erdoğan se considera la reencarnación de Mehmed II, conquistador de Constantinopla (1453); en Bosnia, «la guerra no ha sido objeto de ningún trabajo de memoria» y en las escuelas todavía se enseña que el otro es el enemigo; Hungría y Polonia reescriben su historia en clave nacionalcristriana y rehúyen cualquier responsabilidad en el exterminio nazi. Donald Trump ha dado rienda suelta a un discurso supremacista «que no tiene complejos en hacer referencia a los códigos del hitlerismo». Los fantasmas del pasado han asaltado también la fortaleza europea. En todas partes, «la reductio ad sectaris se impone y el pasado controla el futuro».   

La historia tiene consecuencias. Manipular el pasado puede engendrar patologías colectivas con efectos devastadores. ¿Qué tienen en común los casos mencionados? La incapacidad de revisar críticamente y en profundidad su propio pasado, de asumir sus miserias y responsabilidades y de convivir con los estratos del tiempo. Dicho de otro modo: la incapacidad de ser verdaderamente contemporáneos.

La venganza de la historia se expresa como un anhelo de pasado, pero no de cualquier pasado, sino de uno armónico, idílico. Para satisfacer este deseo de regresión, a menudo fruto del miedo al cambio y la ilegibilidad del mundo, la historia se imagina, se fabrica, se mitifica; la tradición se inventa. Si la nación se alimenta de la Historia, «el nacionalismo la devora». El pasado se convierte en un lastre, en una carga de la que hay que liberarse. Justamente esa es, a juicio de Hayden White, la tarea del historiador.

¿Cómo llevarla a cabo? Tertrais advierte del peligro de la analogía histórica, que conviene manejar con prudencia. Por ejemplo, no estamos en los años treinta del siglo veinte, como se repite a menudo. En cambio, el regreso al siglo diecinueve da que pensar. Con buen criterio, la periodista e historiadora Ann Applebaum compara la polarización social de la Polonia actual con la de la Francia del affaire Dreyfus. Aquel fue el inicio de una secuencia histórica que terminó con el asesinato de Jean Jaurès y el sonido de los cañones de agosto. Ahora que Europa está atrapada «entre tres superpotencias, EE. UU., China y Rusia, dispuestas a sacarla de la historia del siglo xxi devolviéndola al siglo xix», como sugiere José Enrique Ruiz-Domènec, ese es un futuro pasado que debemos ponderar.

Pero no solo eso. Es preciso asumir que «el recuerdo y la reconciliación no siempre son compatibles». Hay un tiempo para la memoria y otro para el olvido, y deben conjugarse con inteligencia. La historia puede ser un buen antídoto contra los abusos de la memoria. También contra la tentación de situar una fantasía ―religiosa, nacionalista, imperial― en el corazón de la política, el primer paso hacia el autoritarismo. La buena historia siempre es un combate contra el dogma. Pero tampoco ella puede ser la «ultima ratio» de la reivindicación política. Hay que mirar al pasado «con los ojos de la razón»: solo así este echará a volar, «como las cenizas del difunto que un día alimentarán la tierra», en vez de hacernos esclavos de la tierra y los muertos.