La identidad elusiva

«Nada hay más peligroso que esa fuerza que consiste en ser a la vez contestatario y no contemporáneo», escribió Ernst Bloch en una fecha tan significativa como 1932. Advertía con ello de lo temerario que resulta impugnar el presente y tratar de cambiarlo con instrumentos y utillajes mentales extemporáneos, desfasados. El fascismo entonces y el populismo de extrema derecha ahora demuestran con claridad que una anacrónica politización del malestar atiza el resentimiento y el fanatismo, y puede provocar un incendio.

La historia, que en el siglo diecinueve contribuyó al fortalecimiento de los estados nación, parece vacilar cuando trata de elevarse a escala continental, dar cuenta del proceso de globalización y hacer frente a los retos del mestizaje. En este siglo veintiuno ―constata Serge Gruzinski― las humanidades, como Europa, han envejecido mal. El relato nacional ya no es capaz de dar sentido a las realidades en que vivimos y las nuevas perspectivas no han eliminado las malas costumbres y los viejos usos. No es de extrañar, pues, que con frecuencia consideremos y actuemos en nuestro mundo con modos y modales que parecen de otra época.

Eso es lo que ocurre a propósito de la ‘identidad cultural’, un concepto omnipresente en el espacio público con el que el debate tropieza a menudo. Para salir del escollo, el sinólogo y filósofo francés François Jullien nos invita a poner al día nuestras nociones comunes con toda una declaración de intenciones: La identidad cultural no existe. Semejante contundencia merece nuestra atención.

La cultura europea, afirma Jullien, es heredera de la tradición de pensar según lo universal ―compensada por la vocación literaria, que celebra lo singular―. Las experiencias de la modernización y el colonialismo han causado el descrédito de una forma de ese universal, aquella que lo concibe como totalidad o completitud. Pero ello no debe hacernos renunciar del todo a su exigencia. Aún es posible abogar por «un universal rebelde, jamás colmado», «que deshaga el confort de toda positividad detenida» y llame a las culturas a no «limitarse tan pronto», a no «replegarse sobre sus diferencias», a no encerrarse en su «esencia»; que les requiera mantenerse «en tensión» con otras culturas, otras lenguas y otros usos, «y a no cesar, por consiguiente, de reelaborarse en función de esa exigencia».

Para estrechar los lazos entre culturas, Jullien propone abandonar los términos de identidad y diferencia y sustituirlos por los de fecundidad y distancia (écart). ¿Por qué ese cambio? La diferencia, explica, entiende la separación como distinción, mientras que la distancia lo hace como relación. Con la diferencia, tras la separación cada polo olvida al otro y se vuelve sobre sí mismo; con la distancia, los dos «permanecen en comparación», expuestos el uno al otro, aprendiendo constantemente de ese cara a cara. El entre abierto entre ambos «los desborda y los hace trabajar», y ese trabajo rehace y deshace la identidad. El careo perturba y fuerza a considerarse a sí mismo como otro. Por eso la distancia es fecunda: no da lugar, por clasificación, al reconocimiento, sino que suscita, por tensión, el cuestionamiento.

Considerar lo diverso de las culturas desde la perspectiva de la diferencia «conduce fatalmente a un impasse», toda vez que lo propio de toda cultura es estar en permanente cambio, «ser al mismo tiempo plural y singular». «Una cultura que deja de transformarse es una cultura muerta». Esto es algo que no captó El choque de civilizaciones de Samuel P. Huntington: al no reconocer lo heterogéneo dentro de cada cultura, las banalizó todas y se quedó en el cliché. Ese modo de proceder tiene un coste, incluso produce estragos.

Las culturas no tienen identidad, sino fecundidades, recursos. Los recursos culturales se importan, se prestan y «no pertenecen a nadie». Lo propio de ellos es estar disponibles, «al alcance de la mano, al servicio de la experiencia». «Los recursos no se enarbolan», se activan. Esta perspectiva nos conmina a repensar la relación de cada sujeto con la cultura, sobre todo cuando esta no se imagina como su cultura o, mejor, cuando el contenido de ese posesivo no es de posesión, sino de aprendizaje. Hemos sido inducidos a confundir la identidad cultural con el principio psicológico de identificación, dictamina Jullien. Pero la relación del sujeto con la cultura no debe ser, primariamente, de autoafirmación y reconocimiento, sino de adquisición y aprendizaje.

Defender los recursos culturales es hoy una tarea necesaria, urgente, porque están bajo amenaza: por un lado, una cierta globalización promociona lo uniforme como sustitutivo y simulacro de lo universal; por el otro, una cierta aldeanización, al desentenderse de lo universal, transforma lo común en comunitario. El comunitarismo es la reacción ―comprensible, pero errónea― a la uniformización del mundo. Es preciso combatir ambos extremos. De lo contrario, «la falta de integración» deviene «en integrismo».

Frente a ello, la distancia cultural abre nuevas posibilidades y descubre nuevos recursos. Gracias a ella, las culturas pueden cuestionar su propia tradición y, llegado el caso, emanciparse de ella. La consistencia ―ese valor tan caro a Italo Calvino― de una sociedad se mide por su capacidad de generar distancias y promover lo común, que no lo similar. «La integración no es asimilación», sino convergencia en torno a lo común compartido. Ese es un común activo, que trabaja y se trabaja, que no se fija en una norma o una esencia sino que está siempre atento a las nuevas emergencias.

Para evitar el choque, por tanto, hay que apostar por el diálogo. Pero, como sabían los antiguos griegos, no hay diálogo fecundo sin una distancia en juego. El diálogo solo es tal cuando desplaza cada punto de vista de su exclusividad y «hace emerger progresivamente un campo de inteligencia compartido». De lo contrario, se podrán decir más o menos cosas, pero no serán más que palabrería. Si queremos pensar e intervenir en nuestro tiempo y mundo, debemos estar menos enfeudados, prisioneros de verdades privadas, y abrirnos a la inteligencia común que se elabora y despliega entre culturas. Solo así hallaremos instrumentos y utillajes mentales verdaderamente contemporáneos. Y si es cierto que ni las personas ni las culturas nunca se entienden del todo, también lo es que debemos erigir en principio, como quería Hans Blumenberg, la posibilidad de comprenderse.

Demos pues, con agilidad, un paso al frente y rompamos el melancólico bucle de la identidad y la diferencia.

Oasis de historia

Después de una pausa para atender obligaciones académicas, casi una travesía del desierto, regreso con la pequeña joya que nos ha regalado Paul Veyne este otoño. A sus ochenta y cinco años, el profesor honorario del Collège de France, retirado en su Provenza natal, se ha sentido llamado por la actualidad y ha retomado la escritura para lamentar el saqueo del pasado y recordar el esplendor de un lugar que ya no conoceremos más que a través de los libros. En mayo, el califato terrorista llegaba a las inmediaciones de la antigua ciudad siria de Palmira. Desde entonces, algunos de sus monumentos más emblemáticos han sido destruidos. Jaled Asaad, director del sitio arqueológico de 1963 a 2003, fue decapitado el 18 de agosto. A él está dedicado este libro, que trata de dar respuesta a una pregunta tan apremiante como triste. ¿Qué perdemos con la desaparición de Palmira?

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Paul Veyne es uno de los grandes historiadores del mundo. En 1971 da un aldabonazo con el osado Comment on écrit l’histoire, un ensayo de epistemología que se precipita sobre la historia desafiando su mismo estatuto ontológico. Poco después, en la lección inaugural en el Collège de France, ausculta la poesía de la distancia y define la historia como la escritura de la diferencia, pues un acontecimiento no es sino una diferencia que se recorta sobre un fondo de uniformidad. Dos hitos, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? en 1983 y Quand notre monde est devenu chrétien en 2007, jalonan su prolongada dedicación a la religión, una sola palabra que esconde muchos significados. En 1990, a iniciativa de los hermanos Laterza, recopila sus mejores artículos en un volumen bellísimo, La società romana, pronto incorporado en castellano a la selecta Biblioteca Mondadori. Y en 2005 llega L’empire gréco-romain, una obra maestra no siempre atendida, donde explora el vínculo entre las dos grandes civilizaciones antiguas del Mediterráneo: conquistada políticamente, Grecia conquistó culturalmente Roma.

Entre esas páginas, sobresale una cualidad excepcional del autor: su agudo sentido de la analogía. Ya famosa es su sugerencia, en los años sesenta, de pensar en los negros norteamericanos, separados de los blancos por la segregación racial, para entender mejor la posición de los esclavos y los libertos en la antigua Roma. El presente libro tampoco escatima comparaciones. La soberanía romana en el desierto sirio se asemeja a la de Estados Unidos en el far west antes de su conquista; el papel de los ríos en la antigüedad se parece al del tren en los tiempos modernos; Zenobia se rodea de personajes ilustrados e influyentes como lo hace Catalina la Grande; la política romana en el siglo tercero se ve sacudida por pronunciamientos análogos a los de la España decimonónica; Palmira, en fin, es tan peculiar en Siria como Venecia en Italia. El logro de Paul Veyne es familiarizarnos con el pasado conservando su extrañeza.

Veyne se reencuentra ahora con una vieja función del profesor de historia: ser un «guía turístico en el tiempo». Pero su libro no debe leerse como una monografía sobre «la hija del desierto». Se trata de una serie de bosquejos que revelan la singularidad de la ciudad antigua y la significación de su herencia. Pero, por encima de todo, Palmyre es una oración fúnebre.

Palmira ―ese es el motivo palpitante que recorre todo el texto de Veyne― es una encrucijada, un cruce de caminos donde germina una identidad de frontera, por usar la expresión de Claudio Magris. Si uno recorre el mapa del imperio, no encontrará otro lugar con más influencias: «la vieja Mesopotamia, la antigua Siria aramea, Fenicia, un poco de Persia, mucho de Arabia y, tejiéndolo todo, la cultura griega y el marco político romano». Gracias a todas ellas, se desarrolla una «identidad híbrida», una cultura original donde la originalidad no procede de la autoctonía ni de la veneración de los orígenes, sino de la armonización de la multiplicidad. Ajeno al fenómeno nacional, el mundo antiguo desconoce largamente la coincidencia entre los perímetros de la etnia y del Estado.

El resultado es una ciudad compuesta, pero sui generis. Palmira es distinta de cualquier otra ciudad del imperio. Junto a Edesa, es el único lugar donde el idioma oriental sigue siendo una lengua oficial tras la helenización. La arquitectura es griega, la cultura de las élites es la imperial, pero en la religión, en el arte local, en los placeres cotidianos, esas apariencias dan paso a mentalidades más arraigadas, a componentes árabes, a un fondo arameo. Todo se mezcla en Palmira, pero la ciudad sabe transformarse permaneciendo ella misma, combinando sin estragos los estratos de su identidad. Y lejos de desembocar en una universalidad uniforme, la suya es una diversidad creativa. Parafraseando a Marshall Sahlins, Palmira es un oasis de historia.

¿Por qué destruir los templos de Baalshamin y de Bel, las torres funerarias o el Arco del Triunfo? ¿Acaso porque ahí se reverenciaban dioses paganos o se glorificaba un imperio extranjero? Desde luego que no. La razón hay que buscarla en que hoy veneran esos lugares los occidentales modernos, cuya cultura rinde culto a los monumentos, como señala Alois Riegl, y siente una enorme curiosidad por las creencias de otras partes y otros tiempos. Es el deseo de probar, y de probarse a sí mismos, que son distintos a nosotros lo que alimenta su delirio. En un mundo en el que la cultura occidental ha llegado a todos los rincones del planeta, las destrucciones sirven para mostrarse como irredimiblemente otros.

La apertura al otro como forma de creación de uno mismo. Ese es el irremplazable tesoro de Palmira, el oasis de historia que habría podido mirarse en el espejo de Heródoto y que Paul Veyne rescata del desierto de los saberes olvidados. Porque, «decididamente, no querer conocer más que una cultura, la propia, es condenarse a vivir bajo un apagavelas». Por eso, como escribe Mathias Enard, en estos tiempos oscuros, el recuerdo de Palmira es un himno a la luz.

De la foto: Puerta de Adriano en Palmira, © Fernando Arias/Getty Images/Flickr RF.