Acontecimiento

Žižek - Acontecimiento

Consecuencia de nuestra temporalidad presentista es la banalización de la historia, una de cuyas manifestaciones es la aparición de ‘hechos históricos’ por todas partes. Cualesquiera cumbres internacionales, entronizaciones reales, visitas papales, crisis gubernamentales, manifestaciones populares o victorias deportivas son definidas, sin empacho e incluso por anticipado, como ‘históricas’. Así las cosas, no está de más recordar qué es —y qué no— un acontecimiento, histórico o de otro tipo. Slavoj Žižek lo hace con brío en este ensayo que mezcla política, filosofía y psicoanálisis con un buen surtido de referencias al cine y a otros iconos de la cultura popular. Quizá sus líneas maestras no sean muy novedosas, pues es posible rastrearlas en algunos trabajos de Jacques Derrida o Alain Badiou entre otros, pero su forma de exponerlas resulta atractiva, lo cual contribuirá a incrementar su alcance. A tal empeño se suma este comentario.

Empecemos con una definición somera. ¿Qué es un acontecimiento? «Algo traumático, perturbador, que parece suceder de repente y que interrumpe el curso normal de las cosas; algo que surge aparentemente de la nada, sin causas discernibles, una apariencia que no tiene como base nada sólido». En pocas palabras, es «el efecto que parece exceder sus causas». Y no necesariamente es algo que ocurre ‘ahí fuera’, en ocasiones es «un cambio del planteamiento a través del cual percibimos el mundo y nos relacionamos con él». Pero, siempre, un acontecimiento es el surgimiento de un nuevo horizonte de significado, de un nuevo ‘mundo’, como supo ver Heidegger. Establecidas estas condiciones, Žižek emprende un viaje en busca de acontecimientos en distintos ámbitos del saber.

Las dos etapas centrales, dedicadas a la relación de la filosofía y el psicoanálisis con el acontecimiento, son las de mayor enjundia. En la primera, Žižek sitúa los tres acontecimientos de la filosofía en Platón, Descartes y Hegel, a su vez «filósofos del Acontecimiento»: del encuentro con la Idea en Platón, del surgimiento del cogito en Descartes, y del Absoluto en Hegel. Si con el primero descubrimos la dimensión de la objetividad y con el segundo nuestra limitación subjetiva, la perspectiva ‘absoluta’ nos hace ver la ilusión subjetiva en la verdad objetiva, «cómo la realidad incluye la ficción» y cómo la «buena elección solo surge después de la mala». Con Hegel, pues, se manifiesta la historicidad, y la verdad se vuelve verdad del tiempo. Asimismo, se nos revela que «el momento adecuado para actuar no existe». Todo acontecimiento es simultáneamente prematuro y tardío. Esperar el momento adecuado solo reduce nuestro acto a un mero hecho en el orden del ser.

Acto seguido, Žižek aborda los aspectos —real, simbólico e imaginario— del acontecimiento en el psicoanálisis. Me centraré en el segundo, porque ilumina ciertos rasgos esenciales de los acontecimientos históricos. Lo simbólico es el «gran Otro» según Lacan, es decir, «el orden invisible que estructura nuestra experiencia de la realidad». Así, un acontecimiento simbólico es «el surgimiento de un nuevo Significante Maestro» que reestructura el campo entero en que aparece y, aunque no traiga consigo un nuevo contenido, transforma radicalmente nuestra forma de verlo. Debemos prestar especial atención a los efectos que genera su aparición. El primero es «la inversión dialéctica de contingencia en necesidad», puesto que el resultado de un proceso contingente es la producción de su propia necesidad. El segundo es la temporalidad específica de este fenómeno: la conversión del «todavía-no» en «siempre-ya», esto es, la inserción de una potencialidad en la realidad pasada, como si siempre-ya hubiera estado ahí. Y el tercero es el papel esencial de la narración, toda vez que contar lo ocurrido es lo que abre el espacio para actuar de forma nueva.

En la recta final, Žižek plantea dos cuestiones de calado. La primera es: ¿se puede deshacer un acontecimiento? La comparación entre Mozart y Rossini sirve para elucidarlo. En Las bodas de Fígaro o en Don Giovanni existe un potencial político emancipador que responde a la cultura ilustrada que pronto haría explosión en la revolución francesa, el acontecimiento de la modernidad por antonomasia. En El barbero de Sevilla, por el contrario, una pieza teatral emblemática del espíritu revolucionario es despolitizada y reducida a una ópera bufa. No es extraño que Rossini compusiera gran parte de su obra entre 1815 y 1830, ese periodo empeñado en borrar la revolución «de en medio del tiempo» y reencontrar la inocencia perdida del antiguo mundo. Pues bien, como entonces, Žižek detecta en la actualidad un «proceso global de desacontecimentalización» que amenaza los cimientos de los logros emancipadores de la modernidad.

Esto conduce a la segunda pregunta: ¿aún es posible un acontecimiento? Desde luego, existe en nuestras sociedades un deseo de cambio, de acontecimiento. Sin embargo, en los últimos tiempos nos hallamos en una situación «en la que una barrera invisible parece impedir la génesis de un Acontecimiento apropiado, el surgimiento de algo Nuevo». Una de las razones de la existencia de esa barrera —y de su invisibilidad— es la interiorización, por parte de cada uno, de la lógica del capitalismo tardío. ¿Cómo salir de esta? Según Žižek, «se necesita con urgencia una auténtica división: una división entre aquellos que quieren continuar arrastrando los viejos parámetros y aquellos que son conscientes del cambio necesario. Dicha división, no los mutuos acuerdos oportunistas, es el único camino a la verdadera unidad».

¿Quién traerá consigo esta déchirure?

Filosofía de la tragedia

Con el buen recuerdo de La demanda infinita y de Sobre el humor, me acerco al último libro traducido de Simon Critchley. Se trata de un librito, de apenas 78 páginas, compuesto por una certera introducción del profesor Ramón del Castillo, por una entrevista con el autor, y por un artículo, titulado «Filosofía de la tragedia, tragedia de la filosofía», que contiene el meollo de la cuestión y que aboceta un libro por venir. Un anticipo, pues, del próximo paso de una reflexión en curso sobre la tragedia —que el pasado año se plasmó ya en The Hamlet Doctrine— en el que despuntan algunas ideas sobre las que merece la pena pensar.

Critchley - Tragedia y modernidad

El argumento es polémico: la contraposición entre la «filosofía de la tragedia» y la «tragedia de la filosofía». La tesis es que la filosofía, en tanto que invención discursiva, se asienta en la exclusión de la tragedia, como atestigua el famoso lance de la expulsión de los poetas en el libro x de la República de Platón. La filosofía se concibe, pues, como un contradiscurso de la tragedia.

Critchley sugiere, además, que esa exclusión es trágica en sí, «y que esa es justamente la tragedia de la filosofía», porque en su constitución soslaya la experiencia trágica del dolor y de las pasiones del lamento y del duelo, los sentimientos que Sócrates pretende excluir de la vida del filósofo y de la comunidad política. La filosofía se erige así en una instancia de «regulación de los afectos». En un ariete contra la dimensión afectiva que «amenaza la fría neutralidad de la razón filosófica», y contra la democracia, dado el vínculo estrecho entre el orden democrático y la poesía trágica, que Platón, en las Leyes, tilda de «teatrocracia».

¿Por qué esa batalla? Por debajo del descrédito de la mímesis y del recelo ante «los efectos afectivos de la imitación», en la crítica filosófica de la tragedia late, a juicio del autor, una profunda rivalidad entre dos ideas de verdad. A falta de otra palabra mejor, llamaremos dialéctica a la verdad de la tragedia, pues lo que en ella se escenifica es la oscilación de la justicia, el conflicto entre visiones distintas de «los fines últimos de la vida». Un vaivén al que se asiste sin que un punto de vista filosófico resuelva de qué lado debe uno estar. La tragedia nos proporciona una experiencia de incertidumbre y de ambivalencia moral. Eso es la «conciencia trágica», como la llamó Jean-Pierre Vernant.

Hoy, inmersos como estamos en «la experiencia disyuntiva» de la quiebra de los metarrelatos, puede que la tragedia sea capaz de proporcionarnos una explicación del fenómeno más poderosa que la de la filosofía, sobre todo si resulta que «la tragedia es esa invención estética que ocurre cuando la sociedad se siente a sí misma out of joint», como plantea Critchley. Ciertamente, según él, tanto las tragedias griegas como las shakesperianas coinciden en abordar la disyunción entre pasado y presente, la discordancia del tiempo, y «la existencia de una injusticia básica en el corazón del orden político». Motivos hoy palpitantes que, al parecer de Bernard Williams, nos acercan al mundo clásico más que en ninguna otra época desde entonces.

Llegamos así a lo que, para Critchley, es el núcleo de la tragedia: «el sentido ético de nuestro yo en su radical dependencia de los otros». Un principio que se declina de dos maneras distintas. En primer lugar, como la compleja relación entre libertad y necesidad, que no solo resalta «la vulnerabilidad del yo» a la herencia conocida, sino sobre todo su «exposición a los otros que resultan extraños o bárbaros». Los límites de la autonomía también se revelan en las situaciones, tan frecuentes en la tragedia, en las que uno actúa pero su acción parece determinada de antemano. Ojo, no se trata aquí de determinismo, pues «la tragedia requiere una cierta complicidad de nuestra parte con el mismo desastre que nos destruye», sino de esa paradoja que Marx capturó al observar que «los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su voluntad», y que Raymond Aron reformuló un siglo más tarde: «La historia es la tragedia de una humanidad que hace su historia, pero no sabe la historia que hace».

En segundo lugar, este principio se declina como «la presencia, algunas veces aterradora, de un pasado que quisiéramos desconocer», pero que nos sobrevivirá. En efecto, la tragedia nos permite enfrentarnos a aquello que ignoramos sobre nosotros mismos, y que sin embargo nos afecta en lo más hondo. Permite que tomemos conciencia de la fuerza gravitatoria de un pasado que nos arrastra tanto más cuanto mayor sea nuestro esfuerzo por desecharlo. «Quien niega el pasado se expone a ser destruido por él: esa es, en efecto, la gran lección de la tragedia».

¿Qué aspectos de nuestra modernidad ilumina esta forma de aproximarnos a la tragedia? De entrada, nos avisa de las zonas de exclusión que produce la constitución de los saberes, advirtiéndonos, por esta vía, de que la verdadera inter-disciplinariedad no es la aproximación entre disciplinas sino el descubrimiento de los intersticios que hay entre ellas. Además, opone la necesidad del trabajo del duelo a la vertiginosa aceleración de nuestras sociedades. Desvela, también, el poder de la presencia espectral del pasado en el presente, y lo hace, tempestivamente, de una forma muy parecida a la del último ‘giro’ de la teoría de la historia. Pero, por encima de todo, al llamarnos la atención sobre la filosofía ínsita en la tragedia —de ahí que la expresión en inglés sea «tragedy’s philosophy» y no «philosophy of tragedy»—, nos obliga a preguntarnos una pregunta resonante. ¿Cuál es la filosofía de la historia?