El tiempo atomizado

Han - El aroma del tiempo

Hace algunos meses, en este espacio dediqué una reseña a los tres libritos de Byung-Chul Han que hasta entonces se habían publicado en castellano. En ella ya consigné algunos de los motivos que aparecen, con mayor desarrollo, en esta última obra traducida del autor, la sexta que ve la luz en nuestro país. Merece la pena regresar sobre aquellos temas porque, más allá de su especial relevancia, sitúan al filósofo surcoreano entre el coro de voces que, al analizar las propiedades del presente, perciben que este es cualitativamente diferente de cualquier presente histórico, es decir, que nuestro tiempo ya no coincide con el cronotopo que dimos en llamar «tiempo histórico».

Repasemos los hechos. Según lo explicó de forma magistral Reinhart Koselleck, entre 1770 y 1830 aproximadamente se produjo en el mundo occidental una serie de cambios que hizo imprescindible la renovación radical de las categorías y los conceptos con los cuales se interpretaba la realidad. Así, por ejemplo, para dar cuenta de las transformaciones que habían introducido las revoluciones de 1776 y 1789, fue necesaria una nueva forma de escribir la historia. Retrospectivamente, hoy podemos observar que en aquel periodo que Koselleck llamó Sattelzeit la misma concepción del tiempo se alteró profundamente, puesto que el proceso de secularización transformó la salvación ultramundana en la idea de un futuro abierto sobre el cual era posible incidir, aprendiendo del pasado y transformando el presente. Esta temporalidad que, atraída por la fuerza gravitatoria del porvenir, generó un movimiento hacia una meta ―localizada normalmente en clave emancipatoria― es, propiamente, el «tiempo histórico», y la disciplina de la historia tal como la conocemos es la lectura y escritura de ese tiempo.

Un tiempo que, sigue Koselleck, se caracterizó por el desequilibrio entre el «espacio de experiencia» y el «horizonte de expectativa», pues dejó de ser posible deducir qué iba a deparar el futuro a partir del contenido de la experiencia pretérita. La causa de tal desajuste fue la velocidad con la que entonces se sucedían los acontecimientos. Pero también había una razón ontológica. Byung-Chul Han observa que el tiempo histórico se precipita hacia adelante «porque no reposa en sí mismo, porque su centro de gravedad no está en el presente». La significación de ese tiempo, en efecto, proviene del futuro. Y la persecución de ese futuro produce una aspiración hacia él que, a su vez, permite explicar el fenómeno, genuinamente moderno, de la «aceleración histórica». Cuando la meta está fijada, todo cuanto nos separa de ella se convierte en obstáculo, y en tiempo perdido toda demora.

Una lectura, quizás apresurada, de nuestro presente, podría concluir que este es fruto de una aceleración desmesurada, y que por tanto se impone echar el freno. Pero Han corrige esta perspectiva. La desaceleración no basta, ya que la crisis temporal que hoy vivimos no se debe a la aceleración, cuya época ya ha quedado atrás. «Aquello que en la actualidad experimentamos como aceleración es solo uno de los síntomas de la dispersión temporal», de la «disincronía» o «atomización del tiempo». El problema de fondo no es la velocidad, sino la ausencia de una gravitación que rija el tiempo. La aceleración, en rigor, presupone un proceso con una dirección, pero hoy los fragmentos de tiempo parecen componer una temporalidad estallada. Un movimiento sin sentido. Un tiempo sin aroma.

Así las cosas, es lógico que, como observó François Dosse, la historia esté «en migajas». La atomización del tiempo tiene como consecuencia la desnarrativización del mundo. En el fin del tiempo lineal, «los acontecimientos ya no se encadenan formando una historia». La crisis de los grandes relatos señala «el final de la época épica, de la historia como intrigue», que dota de una trayectoria narrativa a los acontecimientos y les confiere un significado. Sin esa trayectoria, los acontecimientos deambulan sin rumbo y se consumen sin consumarse. La atomización del tiempo provoca también una identidad atomizada. La incapacidad de síntesis narrativa genera una crisis de identidad. Se hace difícil traducir las percepciones en experiencias. «El narrador ya no es capaz de reunir los acontecimientos a su alrededor»; «el tiempo de la vida ya no se estructura en cortes, finales, umbrales ni transiciones». Se pierde la «topología de la pasión».

Es el fin de una cierta figura de la historia, pero no es ninguna catástrofe. «Este momento vacilante es la condición para que pueda dar comienzo una danza completamente distinta». En Proust, en Heidegger, descubrimos respuestas a la crisis narrativa de su época. El fin del tiempo lineal no puede interpretarse solo como una pérdida. «Hay acontecimientos, formas u oscilaciones, a los que solo se puede acceder a través de una prolongada mirada contemplativa». Como adivinó Lyotard, la crisis de la narración libera el «instante», el acontecimiento. Además, la percepción se vuelve más sensible a los comportamientos no causales. Si la modernidad sustituyó la teología por la teleología, tal vez hoy deberíamos apostar por una mirada arqueológica, genealógica, en el sentido que Foucault dio a esos términos. Y si la modernidad llegó a creer que el tiempo puede recogerse en una historia, hoy tal vez debamos asumir, como querría Rancière, que «la historia no ha terminado de contarse en historias». Quizá así logremos recuperar el aroma del tiempo.

La transparencia del tiempo

Byung-Chul Han

Byung-Chul Han es un filósofo surcoreano formado y radicado en Alemania, país donde se ha convertido en la estrella intelectual del momento, sucediendo a Habermas y a Sloterdijk. De su obra, ya extensa, se han traducido al castellano los tres libros que encabezan estas líneas. Son tres textos breves, concisos, que proponen lecturas complementarias, aunque en ocasiones redundantes, sobre la sociedad en que vivimos. Veámoslas.

Inmersos, como estamos, en redes sociales y realidades virtuales, debe llamarnos la atención lo que Han denomina «el panóptico digital del siglo XXI». Este, a diferencia del concebido por Bentham, carece de perspectiva, puesto que no es controlado desde un único punto «por la omnipotencia de la mirada despótica». La ausencia del vigilante, sin embargo, no nos hace más libres, sino solo menos conscientes de la vigilancia. En efecto, lo singular del panóptico digital es que sus habitantes colaboran activamente en su construcción y conservación, pues la sociedad del control se consuma allí donde el sujeto no se desnuda por coacción externa sino por iniciativa propia, allí donde el celo de la intimidad cede a la necesidad de exhibición. Como escribe Paolo Virno, la sociedad del espectáculo es la sociedad de la «exposición universal».

Pero la característica más saliente de nuestra situación actual es, según Han, su positividad. Expliquemos esto. Coincidiendo con el final de la guerra fría, sostiene el filósofo, se deja notar la desaparición de la alteridad, en sentido fuerte, y de la negatividad, cuya fuerza consiste en que «las cosas sean vivificadas justamente por su contrario». Ahí se sitúa un cambio de época cuyos signos son, entre otros, la globalización y la hibridación cultural, así como lo que se ha llamado «sociedad de la información», en la que un exceso de estímulos fragmenta la atención sin generar conocimiento. La sobreabundancia de datos se desprende de la teoría, de la dialéctica, de la hermenéutica, e impide así que sigamos ningún camino de pensamiento.

De ese rasgo fundamental se deducen los demás, como el cansancio o la agonía del Eros. Conviene atender a ellos. Aquí me centraré, no obstante, en aquellos que guardan relación con la reflexión sobre la historia. Vamos allá.

Primero, la desnarrativización. El desencantamiento del mundo, cuyo primer episodio es la secularización, prosigue con la crisis de los metarrelatos. Entonces la sociedad se asoma a la intemperie desnuda de sentido. La narración da significado. Además, es selectiva. «La ruta narrativa es estrecha». En ella solo caben determinados sucesos, lo cual supone un freno a la confusa multiplicación de los datos. «El exceso de positividad, que domina la sociedad actual, es un indicio de que ha perdido la narratividad». Pero la adición de información no genera consecuencias. Estrictamente, las conclusiones solo se derivan de la narración. En un mundo desnarrativizado, en cambio, los finales son solo «una ruptura que duele y aturde». Y sin conclusiones, todo se derrama y se diluye.

Segundo, la aceleración. Vivimos en una «modernidad velociferina», como diría Faustino Oncina, cuyo movimiento no conduce a parte alguna, pues apunta «más allá de su hacia dónde». El tiempo pierde su densidad cualitativa. El presente se allana como una repetición de momentos iguales y el futuro se degrada en un presente prolongado. Así, el tiempo se cierra a la dimensión del acontecimiento, a la negatividad de lo otro atópico, a la sorpresa por venir. Pero con la desaceleración no basta. Hoy una disociación temporal, una discronía, «hace que el tiempo transcurra sibilante sin dirección» y se descomponga en una serie de átomos temporales. Esos, sin embargo, son átomos sin aroma. «Una atracción figurativa, una gravedad narrativa tiene que unirlos por vez primera como moléculas aromáticas».

Y tercero, la teoría… o su final. Han argumenta que la teoría es una negatividad que la inmensa masa de información pretende convertir en superflua. Pero la teoría es hoy más necesaria que nunca, porque los macrodatos, el Big Data, son un instrumento meramente aditivo que no agota nuestras posibilidades de conocimiento. Frente a él, la teoría es una decisión esencial, primordial, que «dictamina qué es pertinente a algo y qué no lo es», que «aclara el mundo antes de explicarlo», dando forma a las cosas y enmarcándolas para que no se desborden. Por si esto fuera poco, añadamos que, en rigor, los datos, el cálculo, no generan pensamiento, puesto que a este le es inherente «la negatividad de lo incalculable». Sin teoría no alcanzaremos jamás nuevos claros de bosque por senderos no transitados.

Concluyamos. La historia es una narración, de eso no hay duda. Pero también es una teoría. Porque solo desde la teoría —desde ese theoreîn que según Heidegger significa «mirar el aspecto en el que lo presente aparece; demorarse en él viéndolo mediante tal visión»— es posible dar razón del mundo como historia. Solo la experiencia filosófica de la racionalidad hizo posible, como logro de la theoría, esa particular mirada del hístor a través de la cual comparece la historia misma. Sin teoría no hay historia, solo crónica. Si no tomamos verdadera conciencia de ello, el saber histórico perderá su sentido.