Memoria crepuscular

Como la lechuza de Minerva, de la que Hegel escribió que solo emprende el vuelo al anochecer, la voz de Shlomo Sand se levanta en el crepúsculo. Después de dos obras rotundas, La invención del pueblo judío y La invención de la Tierra de Israel, de 2008 y 2012, el historiador israelí hace ahora balance de su itinerario y de su disciplina. El resultado es un libro inclemente, hiperbólico pero agudo, en el que la crítica prevalece sobre la indulgencia y en el que el yo del autor señala la ruptura con la pretendida objetividad de la historia académica. Formado entre Israel y Francia, Sand pone en su punto de mira las tradiciones historiográficas europeas y su papel en la construcción de los mitos nacionales. Pero, ante todo, invoca la necesidad de una historia genealógica para deshacer, de una vez por todas, el mito de los orígenes.

Sand - Crepuscule de l'histoire

Sand elige un caso candente para ello: el nacimiento de Europa. Según él, la tesis según la cual la antigüedad clásica es el preludio de la Europa moderna constituye una apropiación indebida de un tiempo que en rigor no perteneció a los europeos, aunque estos lo convirtieran en un elemento primordial de su identidad. En efecto, los renacentistas se creyeron contemporáneos de Cicerón o de Horacio y establecieron una «bitemporalidad imaginaria», visualizada en La escuela de Atenas de Rafael, llamada a perdurar. Pero ello no oculta que entre el fin del imperio romano de Occidente y la recuperación erudita de la herencia grecorromana pasaron cerca de mil años, ni tampoco que una parte de los textos griegos se conservó en el imperio bizantino y otra, traducida al árabe, en ciudades como Córdoba o Toledo. Las representaciones históricas que soslayan estos hechos tienen el efecto, cuando no la vocación, de apuntalar la dominación eurocentrista sobre la antigua civilización mediterránea, lo que, en palabras de Georges Corm, refuerza trágicamente la «fractura imaginaria» entre Oriente y Occidente. Pero todo eso no es más que «mitohistoria».

Frente a ella, Sand propone considerar la antigua civilización mediterránea como una suerte de «época medieval» entre la antigüedad del Asia occidental y la modernidad del noroeste europeo. Además, precisa que el vínculo entre esos momentos no debe entenderse como continuidad de civilizaciones, sino como derramamiento y aclimatación de fragmentos de cultura material e intelectual. Nada de eso avala la búsqueda de los orígenes. En este sentido, uno de los méritos de Fernand Braudel es haber contribuido a cuestionar las concepciones unidimensionales y homogéneas del «tiempo histórico» de la historiografía tradicional. Seguir por ese camino implica hoy desprenderse no solo de la identidad, sino también del vocabulario multiusos de la influencia. Por eso tampoco resulta convincente la paternidad asiática del progreso europeo que sugiere John M. Hobson en Los orígenes orientales de la civilización de Occidente. Es preciso cepillar la historia a contrapelo.

Tras hacer estallar la continuidad histórica, Sand aborda el «tiempo nacional». Recorre la creación de las historiografías americana, inglesa, alemana y francesa, y detecta que, a grandes rasgos, desde 1820 la historiografía europea vive más de cien años de soledad nacional. Ese periodo evidencia el papel de los historiadores en el proceso de construcción del estado nación, puesto que recae sobre ellos la tarea de seleccionar los lugares de memoria y organizar las conmemoraciones públicas. La profesionalización de la historia es paralela a la de la acción política y ambas se retroalimentan. De su convergencia emerge una mitología peligrosa, toda vez que, a diferencia de los mitos antiguos, el relato de la nación excluye casi siempre el de la nación vecina. No es hasta los años ochenta del siglo veinte cuando la perspectiva teórica sobre el fenómeno del nacionalismo se desplaza. Aunque, a excepción de Hobsbawm, no son los historiadores quienes impulsan el cambio. Demasiado conservadora, demasiado acomodaticia y ensimismada, la disciplina de la historia se resiste a revisar sus rutinas.

Pero el alejamiento del tiempo nacional no debe confundirse con la huida de la política. A este respecto, Sand emite un juicio muy severo sobre la escuela de los Annales, a la que no obstante reconoce sus méritos. Desde Marc Bloch y Lucien Febvre, su rechazo del historicismo tradicional nunca se tradujo en una crítica del nacionalismo de la historiografía política. Los Annales abrieron la disciplina a otros temas, pero jamás debatieron sobre la gran guerra y ni siquiera sobre el taylorismo, que apareció antes en el cine de Chaplin que en las páginas de la revista. Más tarde, tampoco produjeron nada parecido a La formación de la clase obrera en Inglaterra de E. P. Thompson. Al neutralizar su dimensión conflictiva, los annalistes despolitizaron el pasado. Y lo mismo hicieron, según Sand, dos proyectos coetáneos: los Lieux de mémoire de Pierre Nora y Shoah de Claude Lanzmann. Ambos apostaron por una memoria consensual y, amparados en un positivismo sofisticado, anularon cualquier posibilidad de crítica hacia los dos relatos nacionales que investigaban. De esta forma, convirtieron el pasado en un patio de recreo para la nostalgia controlada.

De joven, el contacto con el pensamiento de Sorel descubrió a Sand la parte de mito que hay en toda conciencia histórica. Ni el socialismo fue una ciencia, ni la historiografía lo será jamás. Afirmar lo contrario es una coartada para introducir de matute la ideología del presente en el pasado. Por eso hoy el autor saluda la aparición de contradiscursos y contramemorias en los márgenes de los campos de batalla culturales, así como el declive de los imaginarios nacionales. En este crepúsculo quizá germine la semilla de una nueva historia. Una cuya función ya no será transformar a los campesinos en franceses, como resumió Eugen Weber, sino, como quiso Hayden White, liberarnos a todos de la carga de la historia.

De la obra: © Adrianna Wallis, Memorial, 2015.

Oasis de historia

Después de una pausa para atender obligaciones académicas, casi una travesía del desierto, regreso con la pequeña joya que nos ha regalado Paul Veyne este otoño. A sus ochenta y cinco años, el profesor honorario del Collège de France, retirado en su Provenza natal, se ha sentido llamado por la actualidad y ha retomado la escritura para lamentar el saqueo del pasado y recordar el esplendor de un lugar que ya no conoceremos más que a través de los libros. En mayo, el califato terrorista llegaba a las inmediaciones de la antigua ciudad siria de Palmira. Desde entonces, algunos de sus monumentos más emblemáticos han sido destruidos. Jaled Asaad, director del sitio arqueológico de 1963 a 2003, fue decapitado el 18 de agosto. A él está dedicado este libro, que trata de dar respuesta a una pregunta tan apremiante como triste. ¿Qué perdemos con la desaparición de Palmira?

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Paul Veyne es uno de los grandes historiadores del mundo. En 1971 da un aldabonazo con el osado Comment on écrit l’histoire, un ensayo de epistemología que se precipita sobre la historia desafiando su mismo estatuto ontológico. Poco después, en la lección inaugural en el Collège de France, ausculta la poesía de la distancia y define la historia como la escritura de la diferencia, pues un acontecimiento no es sino una diferencia que se recorta sobre un fondo de uniformidad. Dos hitos, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? en 1983 y Quand notre monde est devenu chrétien en 2007, jalonan su prolongada dedicación a la religión, una sola palabra que esconde muchos significados. En 1990, a iniciativa de los hermanos Laterza, recopila sus mejores artículos en un volumen bellísimo, La società romana, pronto incorporado en castellano a la selecta Biblioteca Mondadori. Y en 2005 llega L’empire gréco-romain, una obra maestra no siempre atendida, donde explora el vínculo entre las dos grandes civilizaciones antiguas del Mediterráneo: conquistada políticamente, Grecia conquistó culturalmente Roma.

Entre esas páginas, sobresale una cualidad excepcional del autor: su agudo sentido de la analogía. Ya famosa es su sugerencia, en los años sesenta, de pensar en los negros norteamericanos, separados de los blancos por la segregación racial, para entender mejor la posición de los esclavos y los libertos en la antigua Roma. El presente libro tampoco escatima comparaciones. La soberanía romana en el desierto sirio se asemeja a la de Estados Unidos en el far west antes de su conquista; el papel de los ríos en la antigüedad se parece al del tren en los tiempos modernos; Zenobia se rodea de personajes ilustrados e influyentes como lo hace Catalina la Grande; la política romana en el siglo tercero se ve sacudida por pronunciamientos análogos a los de la España decimonónica; Palmira, en fin, es tan peculiar en Siria como Venecia en Italia. El logro de Paul Veyne es familiarizarnos con el pasado conservando su extrañeza.

Veyne se reencuentra ahora con una vieja función del profesor de historia: ser un «guía turístico en el tiempo». Pero su libro no debe leerse como una monografía sobre «la hija del desierto». Se trata de una serie de bosquejos que revelan la singularidad de la ciudad antigua y la significación de su herencia. Pero, por encima de todo, Palmyre es una oración fúnebre.

Palmira ―ese es el motivo palpitante que recorre todo el texto de Veyne― es una encrucijada, un cruce de caminos donde germina una identidad de frontera, por usar la expresión de Claudio Magris. Si uno recorre el mapa del imperio, no encontrará otro lugar con más influencias: «la vieja Mesopotamia, la antigua Siria aramea, Fenicia, un poco de Persia, mucho de Arabia y, tejiéndolo todo, la cultura griega y el marco político romano». Gracias a todas ellas, se desarrolla una «identidad híbrida», una cultura original donde la originalidad no procede de la autoctonía ni de la veneración de los orígenes, sino de la armonización de la multiplicidad. Ajeno al fenómeno nacional, el mundo antiguo desconoce largamente la coincidencia entre los perímetros de la etnia y del Estado.

El resultado es una ciudad compuesta, pero sui generis. Palmira es distinta de cualquier otra ciudad del imperio. Junto a Edesa, es el único lugar donde el idioma oriental sigue siendo una lengua oficial tras la helenización. La arquitectura es griega, la cultura de las élites es la imperial, pero en la religión, en el arte local, en los placeres cotidianos, esas apariencias dan paso a mentalidades más arraigadas, a componentes árabes, a un fondo arameo. Todo se mezcla en Palmira, pero la ciudad sabe transformarse permaneciendo ella misma, combinando sin estragos los estratos de su identidad. Y lejos de desembocar en una universalidad uniforme, la suya es una diversidad creativa. Parafraseando a Marshall Sahlins, Palmira es un oasis de historia.

¿Por qué destruir los templos de Baalshamin y de Bel, las torres funerarias o el Arco del Triunfo? ¿Acaso porque ahí se reverenciaban dioses paganos o se glorificaba un imperio extranjero? Desde luego que no. La razón hay que buscarla en que hoy veneran esos lugares los occidentales modernos, cuya cultura rinde culto a los monumentos, como señala Alois Riegl, y siente una enorme curiosidad por las creencias de otras partes y otros tiempos. Es el deseo de probar, y de probarse a sí mismos, que son distintos a nosotros lo que alimenta su delirio. En un mundo en el que la cultura occidental ha llegado a todos los rincones del planeta, las destrucciones sirven para mostrarse como irredimiblemente otros.

La apertura al otro como forma de creación de uno mismo. Ese es el irremplazable tesoro de Palmira, el oasis de historia que habría podido mirarse en el espejo de Heródoto y que Paul Veyne rescata del desierto de los saberes olvidados. Porque, «decididamente, no querer conocer más que una cultura, la propia, es condenarse a vivir bajo un apagavelas». Por eso, como escribe Mathias Enard, en estos tiempos oscuros, el recuerdo de Palmira es un himno a la luz.

De la foto: Puerta de Adriano en Palmira, © Fernando Arias/Getty Images/Flickr RF.