La rebelión del pasado

En un mundo aparentemente sin memoria, el pasado sigue presente, muy presente. Esta es la constatación de la que parte el especialista en geopolítica y relaciones internacionales Bruno Tertrais en esta breve pero intensa obra, donde la descripción histórica despliega una intuición política: la venganza de la historia puede significar «la extinción del progresismo».

En efecto, como apuntó el periodista y escritor Aatish Taseer, «en todos aquellos lugares donde una nación moderna ha sido injertada en una cultura antigua, la historia ha regresado con virulencia. Desde la China confuciana hasta la Myanmar budista y la India hindú, la historia se ha convertido en la fuente de un nuevo conservadurismo furibundo que se utiliza para frenar las libertades de las mujeres y avivar el odio hacia las minorías». ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

Repasemos los hechos. Según Tertrais, el mundo que emergió de la segunda guerra mundial estuvo marcado por el posnacionalismo europeo, el panarabismo y el comunismo soviético, tres ideologías que compartían la voluntad de romper en alguna medida con el pasado. No es de extrañar, pues, que a finales de la década de los ochenta se discutiera vivamente acerca del «fin de la historia» (Francis Fukuyama) y se reflexionara sobre la «posthistoria» (Lutz Niethammer). Pero el ocaso de los modelos políticos heredados de la guerra fría y los límites del consenso liberal alentaron la búsqueda de nuevas identidades colectivas.

El nacionalismo y el islamismo propios de nuestro tiempo son una respuesta a esa crisis a través de un regreso sui generis al pasado. Si hubiera que elegir una fecha para fijar el origen de estos movimientos, Tertrais sugiere 1979, el año que señala la ebullición del triángulo formado por Irán, Pakistán y Afganistán y, tras la victoria del Likud en 1977, la paulatina transformación del proyecto sionista en una epopeya teológico-política reaccionaria. Todo ello, recuérdese, con el telón de fondo de la revolución conservadora auspiciada por los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan.

Desde entonces, el desencanto con la modernización, las secuelas del colonialismo y el resentimiento hacia la globalización han generado un intenso malestar que se ha traducido en un agudo repliegue identitario, en «el deseo de fundirse con un pasado mítico». Es la edad de la ira, como la llama Pankaj Mishra. «En todo el mundo el futuro está aplastado por la carga del pasado».

Desde los sucesos de la plaza de Tiananmén, China ha apostado por el nacionalismo para canalizar el descontento popular; en Japón, el Museo Yūshūkan presenta una versión revisionista del pasado imperial; el gobierno indio de Narendra Modi promueve una visión excluyente del hinduismo. En Oriente Próximo tiene lugar un «festival permanente de metáforas históricas»: el Dáesh se ve a sí mismo como heredero de los abasíes (750-1258); el Museo Nacional de Riad es «un notable ejemplo de falsedad histórica»; Irán reclama el legado de los safávidas (1501-1736) y aun de los sasánidas (226-651); en Israel crece el número de judíos ortodoxos y jaredíes mientras aumenta la influencia del salafismo entre la población palestina. En Rusia, Putin se ampara en «una forma de síntesis de zarismo y estalinismo»; Turquía ha desenterrado el pasado otomano y Erdoğan se considera la reencarnación de Mehmed II, conquistador de Constantinopla (1453); en Bosnia, «la guerra no ha sido objeto de ningún trabajo de memoria» y en las escuelas todavía se enseña que el otro es el enemigo; Hungría y Polonia reescriben su historia en clave nacionalcristriana y rehúyen cualquier responsabilidad en el exterminio nazi. Donald Trump ha dado rienda suelta a un discurso supremacista «que no tiene complejos en hacer referencia a los códigos del hitlerismo». Los fantasmas del pasado han asaltado también la fortaleza europea. En todas partes, «la reductio ad sectaris se impone y el pasado controla el futuro».   

La historia tiene consecuencias. Manipular el pasado puede engendrar patologías colectivas con efectos devastadores. ¿Qué tienen en común los casos mencionados? La incapacidad de revisar críticamente y en profundidad su propio pasado, de asumir sus miserias y responsabilidades y de convivir con los estratos del tiempo. Dicho de otro modo: la incapacidad de ser verdaderamente contemporáneos.

La venganza de la historia se expresa como un anhelo de pasado, pero no de cualquier pasado, sino de uno armónico, idílico. Para satisfacer este deseo de regresión, a menudo fruto del miedo al cambio y la ilegibilidad del mundo, la historia se imagina, se fabrica, se mitifica; la tradición se inventa. Si la nación se alimenta de la Historia, «el nacionalismo la devora». El pasado se convierte en un lastre, en una carga de la que hay que liberarse. Justamente esa es, a juicio de Hayden White, la tarea del historiador.

¿Cómo llevarla a cabo? Tertrais advierte del peligro de la analogía histórica, que conviene manejar con prudencia. Por ejemplo, no estamos en los años treinta del siglo veinte, como se repite a menudo. En cambio, el regreso al siglo diecinueve da que pensar. Con buen criterio, la periodista e historiadora Ann Applebaum compara la polarización social de la Polonia actual con la de la Francia del affaire Dreyfus. Aquel fue el inicio de una secuencia histórica que terminó con el asesinato de Jean Jaurès y el sonido de los cañones de agosto. Ahora que Europa está atrapada «entre tres superpotencias, EE. UU., China y Rusia, dispuestas a sacarla de la historia del siglo xxi devolviéndola al siglo xix», como sugiere José Enrique Ruiz-Domènec, ese es un futuro pasado que debemos ponderar.

Pero no solo eso. Es preciso asumir que «el recuerdo y la reconciliación no siempre son compatibles». Hay un tiempo para la memoria y otro para el olvido, y deben conjugarse con inteligencia. La historia puede ser un buen antídoto contra los abusos de la memoria. También contra la tentación de situar una fantasía ―religiosa, nacionalista, imperial― en el corazón de la política, el primer paso hacia el autoritarismo. La buena historia siempre es un combate contra el dogma. Pero tampoco ella puede ser la «ultima ratio» de la reivindicación política. Hay que mirar al pasado «con los ojos de la razón»: solo así este echará a volar, «como las cenizas del difunto que un día alimentarán la tierra», en vez de hacernos esclavos de la tierra y los muertos.

La identidad elusiva

«Nada hay más peligroso que esa fuerza que consiste en ser a la vez contestatario y no contemporáneo», escribió Ernst Bloch en una fecha tan significativa como 1932. Advertía con ello de lo temerario que resulta impugnar el presente y tratar de cambiarlo con instrumentos y utillajes mentales extemporáneos, desfasados. El fascismo entonces y el populismo de extrema derecha ahora demuestran con claridad que una anacrónica politización del malestar atiza el resentimiento y el fanatismo, y puede provocar un incendio.

La historia, que en el siglo diecinueve contribuyó al fortalecimiento de los estados nación, parece vacilar cuando trata de elevarse a escala continental, dar cuenta del proceso de globalización y hacer frente a los retos del mestizaje. En este siglo veintiuno ―constata Serge Gruzinski― las humanidades, como Europa, han envejecido mal. El relato nacional ya no es capaz de dar sentido a las realidades en que vivimos y las nuevas perspectivas no han eliminado las malas costumbres y los viejos usos. No es de extrañar, pues, que con frecuencia consideremos y actuemos en nuestro mundo con modos y modales que parecen de otra época.

Eso es lo que ocurre a propósito de la ‘identidad cultural’, un concepto omnipresente en el espacio público con el que el debate tropieza a menudo. Para salir del escollo, el sinólogo y filósofo francés François Jullien nos invita a poner al día nuestras nociones comunes con toda una declaración de intenciones: La identidad cultural no existe. Semejante contundencia merece nuestra atención.

La cultura europea, afirma Jullien, es heredera de la tradición de pensar según lo universal ―compensada por la vocación literaria, que celebra lo singular―. Las experiencias de la modernización y el colonialismo han causado el descrédito de una forma de ese universal, aquella que lo concibe como totalidad o completitud. Pero ello no debe hacernos renunciar del todo a su exigencia. Aún es posible abogar por «un universal rebelde, jamás colmado», «que deshaga el confort de toda positividad detenida» y llame a las culturas a no «limitarse tan pronto», a no «replegarse sobre sus diferencias», a no encerrarse en su «esencia»; que les requiera mantenerse «en tensión» con otras culturas, otras lenguas y otros usos, «y a no cesar, por consiguiente, de reelaborarse en función de esa exigencia».

Para estrechar los lazos entre culturas, Jullien propone abandonar los términos de identidad y diferencia y sustituirlos por los de fecundidad y distancia (écart). ¿Por qué ese cambio? La diferencia, explica, entiende la separación como distinción, mientras que la distancia lo hace como relación. Con la diferencia, tras la separación cada polo olvida al otro y se vuelve sobre sí mismo; con la distancia, los dos «permanecen en comparación», expuestos el uno al otro, aprendiendo constantemente de ese cara a cara. El entre abierto entre ambos «los desborda y los hace trabajar», y ese trabajo rehace y deshace la identidad. El careo perturba y fuerza a considerarse a sí mismo como otro. Por eso la distancia es fecunda: no da lugar, por clasificación, al reconocimiento, sino que suscita, por tensión, el cuestionamiento.

Considerar lo diverso de las culturas desde la perspectiva de la diferencia «conduce fatalmente a un impasse», toda vez que lo propio de toda cultura es estar en permanente cambio, «ser al mismo tiempo plural y singular». «Una cultura que deja de transformarse es una cultura muerta». Esto es algo que no captó El choque de civilizaciones de Samuel P. Huntington: al no reconocer lo heterogéneo dentro de cada cultura, las banalizó todas y se quedó en el cliché. Ese modo de proceder tiene un coste, incluso produce estragos.

Las culturas no tienen identidad, sino fecundidades, recursos. Los recursos culturales se importan, se prestan y «no pertenecen a nadie». Lo propio de ellos es estar disponibles, «al alcance de la mano, al servicio de la experiencia». «Los recursos no se enarbolan», se activan. Esta perspectiva nos conmina a repensar la relación de cada sujeto con la cultura, sobre todo cuando esta no se imagina como su cultura o, mejor, cuando el contenido de ese posesivo no es de posesión, sino de aprendizaje. Hemos sido inducidos a confundir la identidad cultural con el principio psicológico de identificación, dictamina Jullien. Pero la relación del sujeto con la cultura no debe ser, primariamente, de autoafirmación y reconocimiento, sino de adquisición y aprendizaje.

Defender los recursos culturales es hoy una tarea necesaria, urgente, porque están bajo amenaza: por un lado, una cierta globalización promociona lo uniforme como sustitutivo y simulacro de lo universal; por el otro, una cierta aldeanización, al desentenderse de lo universal, transforma lo común en comunitario. El comunitarismo es la reacción ―comprensible, pero errónea― a la uniformización del mundo. Es preciso combatir ambos extremos. De lo contrario, «la falta de integración» deviene «en integrismo».

Frente a ello, la distancia cultural abre nuevas posibilidades y descubre nuevos recursos. Gracias a ella, las culturas pueden cuestionar su propia tradición y, llegado el caso, emanciparse de ella. La consistencia ―ese valor tan caro a Italo Calvino― de una sociedad se mide por su capacidad de generar distancias y promover lo común, que no lo similar. «La integración no es asimilación», sino convergencia en torno a lo común compartido. Ese es un común activo, que trabaja y se trabaja, que no se fija en una norma o una esencia sino que está siempre atento a las nuevas emergencias.

Para evitar el choque, por tanto, hay que apostar por el diálogo. Pero, como sabían los antiguos griegos, no hay diálogo fecundo sin una distancia en juego. El diálogo solo es tal cuando desplaza cada punto de vista de su exclusividad y «hace emerger progresivamente un campo de inteligencia compartido». De lo contrario, se podrán decir más o menos cosas, pero no serán más que palabrería. Si queremos pensar e intervenir en nuestro tiempo y mundo, debemos estar menos enfeudados, prisioneros de verdades privadas, y abrirnos a la inteligencia común que se elabora y despliega entre culturas. Solo así hallaremos instrumentos y utillajes mentales verdaderamente contemporáneos. Y si es cierto que ni las personas ni las culturas nunca se entienden del todo, también lo es que debemos erigir en principio, como quería Hans Blumenberg, la posibilidad de comprenderse.

Demos pues, con agilidad, un paso al frente y rompamos el melancólico bucle de la identidad y la diferencia.