La identidad elusiva

«Nada hay más peligroso que esa fuerza que consiste en ser a la vez contestatario y no contemporáneo», escribió Ernst Bloch en una fecha tan significativa como 1932. Advertía con ello de lo temerario que resulta impugnar el presente y tratar de cambiarlo con instrumentos y utillajes mentales extemporáneos, desfasados. El fascismo entonces y el populismo de extrema derecha ahora demuestran con claridad que una anacrónica politización del malestar atiza el resentimiento y el fanatismo, y puede provocar un incendio.

La historia, que en el siglo diecinueve contribuyó al fortalecimiento de los estados nación, parece vacilar cuando trata de elevarse a escala continental, dar cuenta del proceso de globalización y hacer frente a los retos del mestizaje. En este siglo veintiuno ―constata Serge Gruzinski― las humanidades, como Europa, han envejecido mal. El relato nacional ya no es capaz de dar sentido a las realidades en que vivimos y las nuevas perspectivas no han eliminado las malas costumbres y los viejos usos. No es de extrañar, pues, que con frecuencia consideremos y actuemos en nuestro mundo con modos y modales que parecen de otra época.

Eso es lo que ocurre a propósito de la ‘identidad cultural’, un concepto omnipresente en el espacio público con el que el debate tropieza a menudo. Para salir del escollo, el sinólogo y filósofo francés François Jullien nos invita a poner al día nuestras nociones comunes con toda una declaración de intenciones: La identidad cultural no existe. Semejante contundencia merece nuestra atención.

La cultura europea, afirma Jullien, es heredera de la tradición de pensar según lo universal ―compensada por la vocación literaria, que celebra lo singular―. Las experiencias de la modernización y el colonialismo han causado el descrédito de una forma de ese universal, aquella que lo concibe como totalidad o completitud. Pero ello no debe hacernos renunciar del todo a su exigencia. Aún es posible abogar por «un universal rebelde, jamás colmado», «que deshaga el confort de toda positividad detenida» y llame a las culturas a no «limitarse tan pronto», a no «replegarse sobre sus diferencias», a no encerrarse en su «esencia»; que les requiera mantenerse «en tensión» con otras culturas, otras lenguas y otros usos, «y a no cesar, por consiguiente, de reelaborarse en función de esa exigencia».

Para estrechar los lazos entre culturas, Jullien propone abandonar los términos de identidad y diferencia y sustituirlos por los de fecundidad y distancia (écart). ¿Por qué ese cambio? La diferencia, explica, entiende la separación como distinción, mientras que la distancia lo hace como relación. Con la diferencia, tras la separación cada polo olvida al otro y se vuelve sobre sí mismo; con la distancia, los dos «permanecen en comparación», expuestos el uno al otro, aprendiendo constantemente de ese cara a cara. El entre abierto entre ambos «los desborda y los hace trabajar», y ese trabajo rehace y deshace la identidad. El careo perturba y fuerza a considerarse a sí mismo como otro. Por eso la distancia es fecunda: no da lugar, por clasificación, al reconocimiento, sino que suscita, por tensión, el cuestionamiento.

Considerar lo diverso de las culturas desde la perspectiva de la diferencia «conduce fatalmente a un impasse», toda vez que lo propio de toda cultura es estar en permanente cambio, «ser al mismo tiempo plural y singular». «Una cultura que deja de transformarse es una cultura muerta». Esto es algo que no captó El choque de civilizaciones de Samuel P. Huntington: al no reconocer lo heterogéneo dentro de cada cultura, las banalizó todas y se quedó en el cliché. Ese modo de proceder tiene un coste, incluso produce estragos.

Las culturas no tienen identidad, sino fecundidades, recursos. Los recursos culturales se importan, se prestan y «no pertenecen a nadie». Lo propio de ellos es estar disponibles, «al alcance de la mano, al servicio de la experiencia». «Los recursos no se enarbolan», se activan. Esta perspectiva nos conmina a repensar la relación de cada sujeto con la cultura, sobre todo cuando esta no se imagina como su cultura o, mejor, cuando el contenido de ese posesivo no es de posesión, sino de aprendizaje. Hemos sido inducidos a confundir la identidad cultural con el principio psicológico de identificación, dictamina Jullien. Pero la relación del sujeto con la cultura no debe ser, primariamente, de autoafirmación y reconocimiento, sino de adquisición y aprendizaje.

Defender los recursos culturales es hoy una tarea necesaria, urgente, porque están bajo amenaza: por un lado, una cierta globalización promociona lo uniforme como sustitutivo y simulacro de lo universal; por el otro, una cierta aldeanización, al desentenderse de lo universal, transforma lo común en comunitario. El comunitarismo es la reacción ―comprensible, pero errónea― a la uniformización del mundo. Es preciso combatir ambos extremos. De lo contrario, «la falta de integración» deviene «en integrismo».

Frente a ello, la distancia cultural abre nuevas posibilidades y descubre nuevos recursos. Gracias a ella, las culturas pueden cuestionar su propia tradición y, llegado el caso, emanciparse de ella. La consistencia ―ese valor tan caro a Italo Calvino― de una sociedad se mide por su capacidad de generar distancias y promover lo común, que no lo similar. «La integración no es asimilación», sino convergencia en torno a lo común compartido. Ese es un común activo, que trabaja y se trabaja, que no se fija en una norma o una esencia sino que está siempre atento a las nuevas emergencias.

Para evitar el choque, por tanto, hay que apostar por el diálogo. Pero, como sabían los antiguos griegos, no hay diálogo fecundo sin una distancia en juego. El diálogo solo es tal cuando desplaza cada punto de vista de su exclusividad y «hace emerger progresivamente un campo de inteligencia compartido». De lo contrario, se podrán decir más o menos cosas, pero no serán más que palabrería. Si queremos pensar e intervenir en nuestro tiempo y mundo, debemos estar menos enfeudados, prisioneros de verdades privadas, y abrirnos a la inteligencia común que se elabora y despliega entre culturas. Solo así hallaremos instrumentos y utillajes mentales verdaderamente contemporáneos. Y si es cierto que ni las personas ni las culturas nunca se entienden del todo, también lo es que debemos erigir en principio, como quería Hans Blumenberg, la posibilidad de comprenderse.

Demos pues, con agilidad, un paso al frente y rompamos el melancólico bucle de la identidad y la diferencia.

Una lección de historia

El historiador estadounidense Timothy Snyder ha escrito un libro que deberían leer todos los estudiantes de secundaria ―y el hispanista Stanley G. Payne―. Se trata de un texto breve y sencillo, muy sencillo que desgrana veinte lecciones del siglo veinte para pensar y actuar en nuestro tiempo. El autor se inscribe en esa tradición cultural de Occidente que consiste en revisar el pasado cuando el orden político del presente está en peligro, convencido de que «la historia no se repite, pero sí alecciona» ―una afirmación que, tristemente, debemos completar con esa otra de Ingeborg Bachman según la cual «la historia enseña, pero no tiene alumnos».

A lo primero que nos invita Snyder es a no dar nada por sentado, pues la historia europea del siglo pasado «nos enseña que las sociedades pueden quebrarse, las democracias pueden caer, la ética puede venirse abajo», la tiranía puede regresar. Esta caución prudencial debería presidir la tarea del historiador no solo en el escritorio, sino también como ciudadano. No siempre lo hace. El ejemplo de Payne es aleccionador: «Me di cuenta ―confesó sin rubor― de que podía votar a Trump, porque si hace algo perjudicial para el país, lo destituirán». Ya ha pasado un año.

Si la historia tiene un sentido, este es el de precavernos ante la naturalización de las cosas y ayudarnos a no ser ni impacientes ni absolutos. O, dicho con la concisión de Fredric Jameson, la historia nos enseña a historizar siempre. El resto es dogma.

Sumerjámonos ya en el siglo veinte. La primera lección que debemos aprender es no obedecer por anticipado, pues en el pasado el autoritarismo se ha nutrido en cierta medida del poder que se le ha otorgado libremente. No pocos han optado por la claudicación preventiva ante la opresión, la censura, la discriminación y el asalto a los derechos y libertades. En segundo lugar, debemos valorar las instituciones, hacerlas nuestras y defenderlas. «Los partidos que rehicieron estados y eliminaron a sus rivales no fueron omnipotentes desde el principio». En ocasiones, el odio a la política pluralista ha sido el germen de la dictadura de partido único. Esa es la tercera lección.

La cuarta concierne al reparto de lo sensible. «Los símbolos de hoy hacen posible la realidad de mañana». Por eso conviene asegurarse que, al ostentar alguno, este incluya a todos los conciudadanos en lugar de excluirlos ―una enseñanza que no deberíamos olvidar nunca, aquí y ahora―. Los distintivos públicos, los signos visibles ―como antaño las esvásticas o las estrellas amarillas― también apuntalan la tiranía. Esta, además, precisa de trabajadores obedientes: funcionarios, abogados, jueces, profesores, policías. Cuando nos encontramos ante una situación excepcional, es equivocado e inmoral «limitarse a cumplir órdenes». Si uno tiene que portar armas como servidor público, «debe estar dispuesto a decir que no»; si las armas llegan a fuerzas paramilitares, el final está cerca.

Desmarcarse del resto es la octava lección. Sin la incomodidad de la diferencia, no hay libertad. Cuando alguien rompe el hechizo del statu quo, otros vendrán detrás. Así le ocurrió a Rosa Parks, que se levantó sentándose en un autobús de Montgomery, Alabama, en diciembre de 1955. En noveno lugar, hay que tratar bien la lengua. Si nos conformamos con las palabras de los políticos y los medios para describir la realidad, nos hurtamos un marco de comprensión más amplio. «Poseer ese marco requiere más conceptos, y disponer de más conceptos exige leer». En el mismo sentido, «renunciar a los hechos es renunciar a la libertad». Cuando dejamos de distinguir entre lo que oímos y lo que queremos oír, vamos camino de la servidumbre. Ser hostil a los hechos verificables, dejarse encantar por las palabras conmovedoras, aceptar los prejuicios y los estereotipos y mostrar indiferencia ante las contradicciones son formas de asesinar la verdad. Y, según Snyder, «la posverdad es el prefascismo».

La undécima lección es la necesidad de investigar. Debemos hacernos responsables de la información que consumimos y difundimos y averiguar por nuestra cuenta su veracidad. Así descubriremos, además, que los líderes que no aman a los investigadores son tiranos en potencia. Las cuatro lecciones siguientes tienen que ver con el cuerpo y la vida cotidiana. Tenemos que consolidar una vida privada y mostrar respeto por la intimidad ajena; cuando el chismorreo nos distrae del acontecimiento, la democracia se tambalea. Asimismo, tenemos que «estar al tanto del paisaje psicológico» que nos rodea y salir a la calle, hacer amistades nuevas, manifestarnos. También, si podemos, conocer gente de otros países y confrontarnos con otras visiones del mundo. Si nuestras emociones se diluyen en el sillón o ante la pantalla, jamás ofreceremos resistencia.

Contribuir activamente a las causas que nos importen y que expresen nuestra forma de entender la vida es la decimosexta lección. Fortalecer la sociedad civil nos previene del abuso de poder. Y hay otro abuso frente al que también tenemos que permanecer alerta: el de las palabras infamantes, como extremista o terrorista. Cuando los políticos hablan de extremistas, a veces solo pretenden marginar a quienes no son de su corriente; cuando aseguran que solo podemos alcanzar más seguridad a costa de la libertad, «están intentando negarnos ambas». La decimoctava lección es mantener la calma cuando ocurra lo impensable, toda vez que «la tiranía moderna es la gestión del terror», esto es, la utilización de atentados terroristas o de otras catástrofes para minar la democracia. La penúltima lección es, quizá controvertidamente, ser patriota, que Snyder distingue de ser nacionalista. «Un nacionalista nos anima a ser la peor versión de nosotros mismos, y después nos dice que somos los mejores»; «un patriota quiere que la nación esté a la altura de sus ideales, lo que implica pedirnos que seamos la mejor versión de nosotros mismos».

La última lección es ser valiente. Eso es exactamente lo que le pidió Leone Ginzburg a su mujer Natalia en la carta que le escribió antes de morir a manos de los nazis. «Sé valiente». ¿Qué quiere decir eso? Primero, claro, combatir la tiranía, como hizo Leone al negarse a firmar una declaración de lealtad a Mussolini y unirse a la resistencia. Pero también tener el valor para «conquistar, no a los otros, sino a uno mismo; el valor para ser sabios y justos, para cultivar nuestra alma», como sostiene Rob Riemen.

Para renovar nuestro compromiso con la libertad, concluye Snyder, es preciso que restablezcamos nuestro sentido del tiempo. No podemos seguir aceptando la política de la inevitabilidad, que nos dicta que la historia es de dirección única y que «no hay alternativa». Zygmunt Bauman y Leonidas Donskis llamaron a esta prédica tan thatcheriana «maldad líquida». Tampoco podemos seguir amparándonos en la política de la eternidad. El desprecio de la historicidad y la mitificación del pasado nos impedirán pensar en futuros posibles.

En definitiva, nos advierte Snyder, si no empezamos a hacer historia, los políticos la destruirán. Y, para hacer historia, tenemos que aprender de ella.