Entra el espectro

¿Hay algo en lo que decimos? Esta pregunta, desplazada pero no fuera de lugar, pertenece al subtítulo de un libro que no aparece en este, pero condiciona su lectura. Se trata de Presencias reales, donde el maestro George Steiner nos enseña que entre la crítica y la obra ha de existir una relación de «responsabilidad» ―un sustantivo que alberga la noción de «respuesta»―. La hermenéutica, como entendimiento responsable, significa aceptar libremente la obligación de responder. Entonces el proceso de comprensión se vuelve un acto moral presidido por el principio de cortesía, por el tacto del corazón. Y es justamente ese tacto, u oído crítico, el que demanda este tratado de ontología revestido de historia de fantasmas, y aun de novela de terror, con el que Ana Carrasco Conde nos acerca a la filosofía como una de las bellas artes. De Platón a Žižek, con un imprescindible alto en Schelling, la autora rastrea la estirpe de los filósofos que han desobedecido la admonición de Parménides ―«que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea»― para rescatar, oportunamente, la siempre intempestiva figura del fantasma.

Abramos pues estas sugerentes y misteriosas Presencias irReales y, como quería el poeta, escuchemos con los ojos a los muertos. El espectro ya nos aguarda.

Miremos alrededor. La realidad que percibimos es aquello que somos capaces de concebir dentro de un marco de comprensión cuya lógica se entreteje con el sentido común que compartimos. No es, por tanto, «algo de lo que tengamos un conocimiento inmediato». O, dicho de otro modo, «la realidad no tiene que ver con lo que se presenta, sino con lo que se representa». Es un constructo simbólico que linda con «el desierto de lo real» (Žižek), que huye de «los paisajes del miedo» (Tuan). Y siempre, siempre hay algo que se resiste a la simbolización, algo que nos persigue en nuestra evasión.

Pero eso no es todo. El mundo y el yo están entrelazados hasta tal punto que puede decirse que la formación de la identidad y la conformación de la realidad son dos momentos del mismo movimiento, el de la «mismidad», en virtud del cual cada yo hace su mundo y se construye a sí mismo al hacerlo. Por eso también hay, dentro de cada uno, algo que elude ser integrado en la identidad narrativa.

Y es ahí, en esas brechas abiertas en el tejido de la realidad o en la trama de la identidad, por donde asoma el fantasma, que recusa la realidad en que vivimos cuando esta «quiere erigirse como totalidad homogénea de lo que hay», y nos recuerda que, antes de llegar «a la tranquilidad de saberse uno, es preciso pasar por la inquietud de creerse otro». El fantasma se efectúa en la superficie de nuestro mundo, pero señala que esta descansa sobre una profundidad insondable en la que se agitan corrientes desconocidas. El fantasma, sin embargo, no es solo negatividad, sino que posee una potencia positiva que apunta hacia otro modo de ser, hacia la posibilidad de lo otro y de la radical diferencia, aunque él mismo no sea ni ese otro modo ni esa diferencia, sino el indicio de su existencia.

De la fotografía: cc GabPRR, Ghost, 2012, vía Flickr.

¿Qué es, pues, el fantasma? Definirlo no es fácil, pues hacerlo conlleva cuestionar tanto la lógica de nuestro sentido como el sentido de nuestra lógica. En el dominio de lo espectral ―observa Alberto Ruiz de Samaniego― la disyunción shakespeariana entre ser o no ser se transforma en la conjunción entre ser y no ser. El fantasma parece que no es, pero nos afectan sus efectos; no existe, pero insiste; no es un ente, pero «tiene una entidad». Para ser visto, el fantasma se reviste con algún atributo de lo ente ―una sábana, un rostro conocido, la armadura del padre―, pero si lo miramos de cerca no hay nada bajo la sábana ni padre bajo el yelmo, y el rostro se vuelve siniestro. Su entidad «se sitúa más bien en un “entre” que quiebra la dualidad entre ser y nada o entre vivo y muerto».

Lo que sí sabemos es que el fantasma se manifiesta: acontece ―aunque, en rigor, «no solo sucede, sino que se sucede»―. La irrupción del fantasma es un acontecimiento que desvela una fractura en nuestra realidad y que, al revelarse, pone ante nosotros algo de lo que debemos hacernos cargo. La falla ya estaba ahí, es solo que ahora ya no podemos ignorarla.  Por lo demás, «no ver el fantasma ni la apertura por la que se abre paso no significa que sus efectos no hayan de afectarnos». El espectro se asemeja a la historia efectiva o Wirkungsgeschichte de Gadamer, que «se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad».

Si, ante la llegada del fantasma, cerramos nuestra realidad a cal y canto y nos encerramos en nosotros mismos, si levantamos muros y percibimos el exterior como una fuerza enemiga, entonces nuestra realidad se convertirá «en un infierno de lo igual en guerra permanente contra lo diferente», se degradará hasta volverse siniestra, como ese oscuro universo paralelo ―el «Upside Down»― que vemos en la serie de los hermanos Duffer Stranger Things. (Sirva esta referencia cinéfila como guiño a un libro felizmente repleto de ellas.)

De la fotografía: fotogramas superpuestos de «Stranger Things», © 21 Laps Entertainment / Monkey Massacre, 2017.

¿Cuáles son los fantasmas propios del presente? La autora distingue tres. Primero, el espectro del sujeto, integrado en una red que lo ha vaciado «para hacerlo uniforme y homogéneo, listo para ser etiquetado»; el yo, vuelto «espectáculo de sí mismo» en las pantallas que lo reproducen, ha devenido una forma espectral de lo que era, un egocéntrico soi-même incapaz de verse comme un autre. Segundo, el espectro del otro proyectado en las paredes de cristal líquido de nuestro mundo, reducido a «una otredad sin alteridad» o directamente a una amenaza, como en el caso del terrorismo; la primera víctima de la «edad de la ira» (Mishra) es «la visión del otro como un sí mismo».

Y tercero, el espectro del pasado, en el que me detendré, que vuelve «como una huella de algo que ocurrió y que insiste en regresar una y otra vez». Porque, a veces, el olvido no es una borradura sino solo una tachadura, tras la cual lo escrito trasparece, la huella permanece, indicándonos la existencia de una herida, aunque no la herida misma. No estamos lejos de lo que Lyotard llamó «lo inmemorial», el recuerdo de lo que se ha olvidado, un «olvido inolvidable», un pasado irrepresentable que asedia todo presente y revela que, efectivamente, «el tiempo está fuera de quicio».

El fantasma, que no es el recuerdo sino su imagen, denuncia la injusticia o adikía del presente y reclama justicia: «The time is out of joint. O cursèd spite, that ever I was born to set it right!», exclama el príncipe de Dinamarca. El reconocimiento de la injusticia del tiempo es el primer movimiento de la historia, como se aprecia claramente en Heródoto. Y nos desvela esta inquietante lección: sin la aparición del fantasma, sin su pregunta y nuestro compromiso de respuesta, no hay historia. Entonces sí, el resto es silencio.

¿Qué hacer con el fantasma? Esa es la cuestión, pues de cómo inscribamos en nuestra realidad lo que aquel anuncia depende que podamos asumir y elaborar la experiencia o bien que esta se corrompa y nos atormente. De esto se deduce, por cierto, que el espectro en el fondo nunca se presenta, sino que representa al inscribirse en nuestra realidad simbólica. Es un argumento fuerte que entra en contradicción, por ejemplo, con la teoría de la presencia de Eelco Runia, a la que también soy sensible. Pero es un argumento de peso que ya no va a abandonarme y sobre el que habré de meditar. La profundidad de este libro, una de sus numerosas virtudes, invita a sucesivas relecturas.

De momento, me quedo con la certeza de que, para hacer frente al asedio de los fantasmas, es preciso permanecer abierto a la diferencia, dar la bienvenida a lo otro y, en cuanto al pasado, hacerse cargo de su herencia sin testamento.

Un presente dilatado

A veces deliberadamente, otras cediendo al misterio de las afinidades electivas, en este espacio se ha ido dibujando un hilo rojo que puntea e hilvana diversas de las notas que lo componen. Se trata de la pregunta ―que concita la atención creciente de quienes reflexionan sobre la historia― por la posibilidad de que en las últimas décadas se haya desarrollado una forma inédita de relacionarnos con el tiempo. Una forma distinta, por tanto, de la que fue dominante en los dos siglos anteriores, y que aún hoy, por inercia si seguimos este razonamiento, está muy presente en nuestros discursos. Pues bien, Hans Ulrich Gumbrecht es uno de los pensadores que con mayor elocuencia ha defendido esta tesis, y Our Broad Present es una compilación de artículos donde sus argumentos están expuestos con gran claridad. (Algo que también ocurre en la recopilación, en parte coincidente, que se hizo en castellano bajo el título Lento presente.) Resumiré a continuación su principal idea fuerza.

Gumbrecht - Our Broad PresentEmpecemos por las definiciones. El propio Gumbrecht nos brinda una formulación concisa de su hipótesis: «El cronotopo historicista ya no constituye la matriz de los presupuestos que conforman nuestra experiencia de la realidad». Aclaremos, en primer lugar, que el autor emplea la palabra «cronotopo» como sinónima de «construcción social del tiempo», un significado distinto del que le diera Mijaíl Bajtín, quien acuñó el término; y, en segundo lugar, que su punto de vista es deudor de la intuición de Husserl según la cual «el tiempo es la forma de la experiencia». Y es precisamente la actual dificultad para dar forma a la experiencia uno de los síntomas que nos pone sobre la pista de la existencia de turbulencias en nuestro tiempo.

¿Qué es lo que estamos dejando atrás? De acuerdo con Gumbrecht, la construcción del cronotopo del «tiempo histórico» fue una respuesta al descubrimiento, a finales del siglo dieciocho, de que la perspectiva del observador determina la experiencia del objeto observado, de tal suerte que cada objeto es susceptible de tener tantas formas como representaciones se hagan de él. Este hecho, sigue nuestro autor, generó un «horror vacui epistemológico», visible claramente en las reflexiones de Friedrich Schlegel, ante la imposibilidad de dar con la representación última de cada objeto de la experiencia. ¿Cómo llenar el vacío dejado por el perspectivismo? La solución historicista consistió en sustituir la descripción de la realidad a la manera de un espejo por la comprensión narrativa del mundo, toda vez que la narración permite absorber diversas representaciones de un mismo objeto integrándolas en una secuencia, de modo que, ante la pregunta «¿qué es Francia?», se hizo necesario responder con el relato de la historia de Francia. 

Este proceso, que Foucault llamó «historisation des êtres», se impregnó tanto en la conciencia moderna que, durante más de un siglo, el tiempo histórico se confundió con el tiempo mismo, y la historia con el pasado. Sin embargo, pensadores como Lyotard, Koselleck o el propio Foucault contribuyeron decisivamente a evidenciar la historicidad de la misma conciencia histórica. Lyotard, además, tematizó la crisis de los metarrelatos, que reveló la fragilidad de la narración ―y por ende de la historia― como criterio de inteligibilidad del mundo. Por su parte, Gumbrecht pone de relieve la relación entre la temporalidad historicista y una cierta concepción del sujeto, que él llama cartesiana, y que nosotros podemos identificar con «el sujeto de la historia». En efecto, un presente entendido como mero gozne entre la elaboración del pasado y la proyección del futuro casa a la perfección con un sujeto que privilegia el cogito y relega la res extensa, vale decir la espacialidad y la presencia.

Hoy, sin embargo, ese presente transitorio, fugitivo, contingente del que hablaba Baudelaire ha dado paso a un presente lento, dilatado, extendido. El estancamiento y la simultaneidad han sustituido al progreso como forma de experimentar el tiempo. Actualmente, parece cada vez más difícil olvidar el pasado y proyectar el futuro. Este se nos aparece cerrado, o con el rostro de la amenaza. Al mismo tiempo, cada vez más fragmentos de pasado se amontonan en el presente, volviendo imposible discernir qué pertenece a nuestra época. Nada queda atrás, nada nuevo aparece por delante.

Así las cosas, ¿cuál es el rasgo dominante de nuestro tiempo? Gumbrecht sostiene que la «oscilación». Otros dirían que el contraste. En cualquier caso, no es la emancipación, clave de la modernidad. Hoy, ciertas polaridades generan campos de fuerza que eluden cualquier mediación dialéctica. Gumbrecht señala cuatro. Primero, un retorno a la materialidad del mundo, visible por ejemplo en el ecologismo, enfrentado a una epistemología que considera imposible alcanzar la realidad detrás de la representación. Segundo, una recuperación política del cuerpo y de sus derechos, en colisión con su borradura tecnológica tras las múltiples pantallas de los nuevos medios digitales. Tercero, la progresiva atenuación de la violencia asociada a la guerra, paralela a la creciente violencia que nos infligimos a nosotros mismos, ya sea a través del ejercicio, las dietas, la cirugía, los piercings o la autoexplotación laboral, por citar solo algunos casos. Y cuarto, la crisis de la autoridad y de los maestros del pensar, coincidente con la reivindicación de la teoría como forma de salir de las aceleradas autopistas de la información para retomar, como sugirió Heidegger, la serenidad de los caminos de campo.

Nuestro cronotopo todavía no tiene nombre. Tampoco sabemos si nos aguarda un eterno presente, una nueva edad media o un despertar de la historia. Pero parece claro que dar forma a la experiencia del presente es el primer paso para reactivar la imaginación de la arqueología del futuro.