Historiografía de la liberación

En 2013 se han cumplido cuarenta años de la publicación del gran libro de Hayden White: Metahistoria. Es un buen pretexto para adentrarse en la obra del más famoso teórico de la historia de la segunda mitad del siglo veinte. Y esa es la oportunidad que nos brinda Herman Paul con su Hayden White, donde repasa el itinerario intelectual del maestro y nos invita a leer sus textos, o a releerlos conociendo el lugar que ocupan dentro de su extensa producción. Mientras esperamos que aparezca el próximo —y quizás definitivo— volumen de White, provisionalmente titulado The Practical Past, el libro de Paul es una excelente lectura para comprender su obra y deshacernos de algunos de los equívocos que ha generado.

Paul - White

Herman Paul estructura su recorrido en seis capítulos, cada uno de los cuales comprende en torno a una década de la vida del biografiado, desde los años cincuenta. Es un gesto que recuerda a la práctica editorial del propio White, que acostumbraba a reunir sus artículos más significativos en forma de libro cada diez años aproximadamente. Pero dentro del orden cronológico sobresalen algunos motivos recurrentes que nos ayudan a conocer las líneas maestras de un pensamiento en constante efervescencia. Veamos cuál es su figura.

El primer motivo es la carga de la historia. En 1966, White publica bajo esa rúbrica un artículo seminal en el que critica la historiografía académica por su incapacidad para conectar con las preocupaciones del presente. Frente a ella, sugiere una renovación conceptual de la disciplina que se inspire en la revisión de la historiografía romántica, en la que percibe el designio común de elucidar los efectos de la revolución en la construcción del mundo moderno. De ahí concluye que el historiador no ha de entregarse tanto a la rememoración en sí cuanto a la exploración del pasado para promover en el presente una acción ética basada en el principio de responsabilidad. Debe desvelar el carácter construido de todas las tradiciones y enseñar que es posible recibirlas críticamente, rehacerlas o incluso traicionarlas. Porque, en suma, el cargo del historiador es liberar al presente de la carga de la historia.

Metahistoria es la segunda noción clave. Con ella, entramos en el territorio inexplorado de las prefiguraciones del campo histórico. El discurso de la historia no puede formalizarse como el de una ciencia, ya que depende del lenguaje figurativo. Por eso habrá siempre realismos en conflicto, distintos tropos dominantes válidos para preconcebir lo que se entiende como histórico. Así, entre la historia como romance de Michelet y la historia como tragedia de Tocqueville no hay un fundamento epistemológico que determine cuál es más realista. La elección se dirime solo en los órdenes ético y estético. Con este bagaje, en 1973 White indaga qué posibilidades contiene el siglo diecinueve para liberar a la historiografía contemporánea de la condición irónica.

Estrechamente vinculada a la anterior, la tercera idea es la imaginación histórica. En el siglo diecinueve, la historiografía traza una curva desde la explosividad romántica hasta la contención académica, en la que se instala. Cuando la disciplina se codifica como profesión, se acerca a los modelos de saber científicos y se ampara en la objetividad y la neutralidad axiológica. En consecuencia, se aleja de la literatura y desconfía de la retórica. Se encierra en la jaula de la ironía. El problema es que la erudición no basta para suscitar una respuesta moral. Por eso es preciso abrazar otras lecturas menos débiles de la historia. En concreto, White busca una relación fértil entre el logos de la erudición histórica y el mythos de la ética y la política, un realismo que permita su interacción y no excluya ese deseo llamado utopía. Así podrán liberarse las posibilidades de la imaginación histórica.

El cuarto aspecto recurrente es el contenido de la forma, título feliz de la compilación que White publica en 1987. En esos años, se interesa en la narrativa y descubre que esta no es un metacódigo neutro para transmitir acontecimientos y procesos históricos, sino que posee un contenido propio que dota de una ilusoria coherencia a los hechos que representa. La narrativa impone una estructura mítica sobre la realidad. Es una máscara de sentido. Y la narrativa histórica, en particular, al privilegiar la ilación frente a la ruptura y la clausura del saber frente al sinsentido del fin, convierte a la historia en una disciplina conservadora, tal vez en la disciplina conservadora por excelencia. Por eso White rastrea en la estética modernista y la ética existencialista un modo de liberar a la historia de la herencia de su origen.

El quinto elemento, llamado a coronar las propuestas teóricas de White, es el pasado práctico. En los últimos años, White recupera la distinción de Michael Oakeshott entre el ‘pasado práctico’ y el ‘pasado histórico’, pero, contrariamente al filósofo inglés, prefiere el primero al segundo. El pasado práctico —que debe entenderse en el sentido kantiano— es el que todavía concierne al presente y conforma lo que Koselleck llama el ‘espacio de experiencia’. El pasado histórico, en cambio, es el tiempo codificado por la historiografía académica, que hace de su conocimiento un fin en sí mismo. White apuesta, sin embargo, por una vinculación genealógica y no genética con el pasado, por la capacidad de cada presente de escoger su propia historia, y por la primacía de la pregunta “qué debemos hacer” sobre la de “qué es lo que realmente ocurrió”. Solo ese saber práctico puede excitar nuestra imaginación y devenir el suelo ético de nuestro tiempo.

Tristemente, la disciplina de la historia decepciona a White, que entonces dirige su mirada a la literatura, el arte y el cine en busca de una forma para escapar de la ironía. Pero su pasión ética sigue intacta. Como Camus, sigue creyendo en la capacidad del hombre rebelde de elegir su propio pasado y decidir su futuro. Una elección todavía necesaria, puesto que la actualidad requiere de un pasado para sostenerse como el presente en el que uno debe actuar. Quizá sea cierto, como escribe Herman Paul, que tras la muerte de Dios y el fin de la metafísica, solo el pasado puede ofrecernos inspiración y sentido. En cualquier caso, para recibirlos tendremos que contar con la historiografía de la liberación.

Gramáticas de la tradición

Aparicio Maydeu - Continuidad y ruptura

El arte sin memoria no existe.
Balthus

Desde cierto punto de vista, puede decirse que donde hay historia, no hay tradición, puesto que «el imperio de la memoria de lo sabido» obstruye «el curso de aquella memoria que va sabiendo», como apreció Agustín García Calvo. En el mismo sentido, Hannah Arendt observó que «el hilo de continuidad en la historia» fue «el primer sustituto de la tradición», e hizo posible que «la abrumadora masa de los valores más divergentes, de los pensamientos más contradictorios y de las autoridades más conflictivas» se redujese a un «desarrollo lineal, dialécticamente consistente, destinado en realidad a repudiar no la tradición como tal, sino la autoridad de todas las tradiciones».

En efecto, la modernidad constituye una profunda quiebra de la tradición que, en el siglo diecinueve, captó la atención de numerosos pensadores, quienes describieron el fenómeno como una transición del «yugo de la costumbre» a la «era del debate», «del estatus al contrato» o de la «comunidad» a la «asociación». Pero la modernidad es también un gigantesco proceso de fundación. Tanto así que Eric Hobsbawm y Terence Ranger hicieron de «la invención de la tradición» el rasgo más notable de la llamada belle époque. La creación de nuestras tradiciones sucede, pues, a la destrucción de las anteriores, pero entre unas y otras existe una importante diferencia cualitativa que resume Félix de Azúa: «Entre los modernos no hay más tradición que la que inventa la invención».

Parece, pues, que en nuestro tiempo no es fácil hablar con propiedad de las gramáticas de la tradición. Pero esa es precisamente la principal virtud de la obra de Javier Aparicio Maydeu. Continuidad y ruptura es un libro necesario, sintético pero no aséptico, en el que conviven la tentativa de sistematización y la voluntad de debate. El propio autor confiesa que ha querido cartografiar un territorio «abrupto y laberíntico» por el que muchos transitamos, y ofrecer al lector, también transeúnte, un «mapa imperfecto» que aquel deberá completar. Y aunque el texto se ciñe a las transformaciones artísticas y culturales de la contemporaneidad, ofrece poderosas percepciones que esclarecen nuestra comprensión de los procesos de transformación social. Apuntaré algunas de ellas.

En primer lugar, la misma noción de tradición, que no se concibe como un «almacén de formas muertas u obsoletas», como un cementerio de estatuas de un régimen caído, sino como un «espacio dialógico» o una arena en la que se dirime el combate entre «la herencia y la singularidad». La tradición es, así, un pasado que puede hacerse presente, que puede activarse, pero al que siempre se está sometido, toda vez que «el ascendente de la tradición» no depende en modo alguno de la conciencia que se tenga de ella. Puede incluso que ocurra al contrario, que su influencia sea más invasiva cuando se está desprevenido. Por eso cabe abogar por una enérgica conciencia de la tradición.

Es una paradoja solo aparente, en segundo lugar, que el siglo veinte haya sido a la vez el más rupturista y el más historicista. Picasso, quizá el artista más revolucionario de su tiempo, quiso que su obra fuese también el aparato crítico del catálogo de la tradición. Por lo demás, las vanguardias fueron el periodo de ruptura más fértil, aunque la búsqueda de originalidad simplificara la tradición para justificar su completo rechazo, y el posmodernismo fue el más fértil periodo de continuidad, al apostar por el diálogo con el pasado hasta tal punto que ninguna época anterior «había producido una tan notable cantidad de pasados simultáneos». Ambos gestos ilustran la complejidad de relacionarse con la tradición, y ambos tienen su lado oscuro. El dogmatismo vanguardista genera la «ansiedad de la influencia» y el eclecticismo posmodernista desemboca en su contrario, el «éxtasis de la influencia».

Por último, se observa que la obra de Aparicio Maydeu huye de toda suerte de maniqueísmos. Deja claro que la cultura «está formada por estratos que se desarrollan a diversa velocidad», y que «la historia del arte nos muestra, yuxtapuestas en el mismo momento, supervivencias y anticipaciones, formas lentas, retardatarias, contemporáneas de formas arriesgadas y rápidas». El orden lógico y el cronológico no coinciden. En ocasiones, es un fogonazo en el presente el que ilumina el pasado. Luego la novedad no depende tanto de su posterioridad en el tiempo cuanto de su «divergencia con lo hegemónico». Y además, la innovación puede proceder de la recuperación de un pasado remoto, gesto propio de nuestra cultura que Jeffrey Perl ha identificado como «la tradición del retorno».

En definitiva, salimos de esta lectura avisados de que «la tradición nos acecha a la vuelta de cada esquina, de cada recuerdo», pero también de que debemos emanciparnos de ella para que el pasado no ahogue las aspiraciones del presente. Para ello, tenemos que aprender a recibir una herencia sin testamento, esto es, a impugnar la literalidad para abrirnos a lo que Bloom llamó creative misreading. Pero, sobre todo, debemos ser conscientes de la imposibilidad de empezar de cero, porque, en las gramáticas de la creación, «el comienzo de la historia es también la historia del comienzo».